地包含着纯粹的实践理性（即〃自由意志〃或道德自律）的种子了，只要这种任意把自己本身完全置于理性的规则之上，而不只是为了一个虽然更大、更间接但终究是感性的利益来运用理性，也就是不要用实践理性来为感性欲求服务，而是使一切感性都服从于纯粹实践理性自身的要求，这就使一般实践性的规则提升到了〃规律〃，使人的意志排除感性的干扰而成为了自由意志。（2）自由意志（clerfreieWille）在康德那里，意志和任意并不是两个外在对立的概念，它们都属于欲求能力，但有一种包含关系。
一般说来，〃任意〃包含〃动物性的任意〃〃自由的任意〃，而〃自由的任意〃则包含技术上的实践和道德上的实践；技术上的实践虽然也是〃自由的〃，但最终没有摆脱感性的欲求，道德上的实践虽然也应当在感性世界中实现出来，但本身是基于超感性的原则，这就是自由意志的原则。换言之，自由的任意由于只是片断地使用理性，使理性为自己某个较长远的（但毕竟是可变的）欲求或利益服务，所以它所获得的自由也只是片断的，即使考虑到我们利益关系上的〃整体状况〃，也只是一时的经验性的状况，是由感性的自然所决定并会因此而改？变的，因而最终仍然是不自由的；反之，自由意志则要求不受感性的干扰而逻辑上一贯地使用理性，使理性本身具有了超越一切感性欲求之上尊严，所以它所获得的自由才是真正一贯的、永恒的。因此康德在指出自由的任意〃是建立在理性之上的〃之后，马上接着就说〃所以理性也给出了一些规律，它们是一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什是应该发生的，哪怕它们也许永远也不会发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来，因此也被称之为实践的规律。
这就是实践理性的〃自律〃，即道德律。一般来说，自由意志和自由的任意在康德那里是分得很清楚的，但也有例外。如他在《实践理性批判》中谈到他的〃自由范畴表〃时说：这些范畴是〃指向某种自由的任意的规定的（这种规定虽然不能有任何直观与之完全相应地被给出，但却已经以一个先天的纯粹实践法则为基础了宅，而这是在我们认识能力的理论运用的任何概念那里都不会发生的），所以它们是以在理性中、因而在思维能力本身中作为被给予了的某种纯粹意志的形式为基础的〃，这里的〃某种自由的任意〃显然是指作为自由的任意中的〃一种〃的自由意志。其实，整个自由范畴表都是各种自由的任意的规定，因而是〃一般的实践理性（而不仅仅是〃纯粹的实践理性〃）的规定，它们依次展示在一个从感性的质料到理性的形式、从低到高的等级系统中。
所以康德提醒我们〃这些范畴所涉及的只是一般的实践理性，因而在它们的秩序中是从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范畴，而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德法则来规定的范畴。〃在康德看来，真正严格意义上的自由只能是自由意志，但这自由意志不是一下子就明确起来的，而是通过一系列自由任意的范而逐渐纯粹化和显露出来的，它最终表达为道德律或义务的形式。但这种道德律的形式一旦被意识到，作为本体的意志自由也就被证明了。
所以康德说〃自由固然是道德律的存在理由，道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地认识到了，则我们是绝不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（尽管它也并不自相矛盾）。但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。〃于是康德就把人的真正的自由建立在他的道德律、即他在自己的实践活动中命令自己遵守的道德法则之上了，在他看来，这种道德法则是每个有理性者所不能否认的〃事实〃（Faktum）：〃我们可以把这个基本法则的意识称之为理性的一个事实，然而我们为了把这一法则准确无地看作被给予的，就必须十分注意这一点：它不是任何经验性的事实，而是纯粹理性的唯一事实，纯粹理性借此而宣布自己是原始地立法的。康德举例说，一个好色之徒在面临死刑的威胁时必然会放弃淫欲的机会而不可能有别的选择；但如果以死刑相威胁要他作伪证，那么他完全不能否认他除了贪生怕死之外还有其他一种选择，即舍生取义。〃所以他断定，他能够做某事是因为他意识到他应当做某事，他在自身中认识到了平时没有道德法则就会始终不为他所知道的自由。〃
（4）当我们通过道德法则这一事实而认识我们自己的自由时，自由也就因此而具有了实在性，当然这只是实践上的实在性，而不是理论认识上的实在性，因为它并没有直观的经验性内容来支持，而只是我们行动上的某种现实的可能性而已。不过，直到后来的《判断力批判》中，康德才直接把自由也称之为一个〃事实〃〃但非常奇怪的是，这样一来在事实中甚至就会有一个理性的理（它自身并不能在直观中有任何表现，因而也绝不能够对其可能性作出任何理论的证明）；而这就是自由的理念，它的实在性作为一种特殊的原因性是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实的动中、因而在经验中加以阐明的。〃在这里，〃事实〃一词康德用的是与拉丁文factum相当的德文词Tatsache，并在括号内注明是resfacti（拉丁~文：事实的事）。显然，自由与道德律在这种意义上已经很少有什么区喇了，自由的事实也就是道德律的事实。
不同的是，康德还从理论的眼光把自由的理念看作一种〃悬设（Postulat），一般不说道德律是〃悬设〃，而自由只是从实践的眼光看才是一个事实。这一事实也是康德建立他的宗哲学的基础。他说〃在三个纯粹理性理念上帝、自由和不朽中，自由的理念是唯一通过自由在自然中可能的效果而在自然身上……证明其客观的实在性的超感官东西的概念，并且它正是由于这一点而使另外两个概念与自然界以及所有这三个概念相互之间联结为一个宗教成为可能〃。
（三）自由感（Freiheitsgeftihl）
一般的康德研究者通常并不注意康德的〃自由感〃。其实这种理解下的自由在康德的后期著作中可以说比比皆是，它与前述运用〃技术上实践的规则〃的自由一起，被包含在康德所说的那种感性的〃自由的任意〃之中，虽然也没有达到自由意志的纯粹性，但已经不是像运用技术规则的自由那样指向一个外在任意目的的实现，而是着眼于自由主体本身的感性活动（情感活动）。
这种自由感的先天原则首先是从人类的审美判断力（即感性判断力）中被发现出来，然后扩展到自然目的论上，最后集中于社会历史和政治方面。（1）自由美（diefreieSchonheit）康德在审美的领域里对一种感性的自由的发现，造成了他哲学思想体系中的一个大变动，即从认识和实践的二分对立转变为知、意、情的三分结构，由此构成了他的三大批判体系。他在1787年底给莱因霍尔德的信中说道〃我现正忙于鉴赏力的批判。在这里将发现另一种以前没有发现的先天原则。
心灵有三种能力：认识能力、感觉快乐和不快的能力和欲望能力。我在对纯粹的（理论的）理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在对实践的理性的批判里发现了第二种能力的先天原则。我现在试图发现第三种能力的先天原则。虽然我过去曾认为这种原则是不能发现的，但是上述心灵能力的解剖使我发现了这个体系……〃
对自由美或纯粹的鉴赏判断的发现有赖于与〃规定性的判断力〃不同的〃反思性的判断力〃的提出。反思的判断力不是去规定客观对象，而是要由一个对象的合目的性形式反思到主体的各种认识能力的协调活动；这些认识能力在这种活动中不是为了认识，也不是趋向于某个确定的目的，而只是相互配合来做游戏，造成一种〃无目的的合目的性〃，由此引起人们种普遍可传达的愉快的情感（〃共通感〃）。因此审美判断看起来好像是客观判断，其实是主观形式的；但虽然是主观形式的，却又先天地要求有超出个人之上的普遍性，即要求每个别人都能赞同，这正是它采取〃客观〃判断的形式的原因。所以康德把审美鉴赏定义为〃对于那样一种东西的评判能力，它使我们对于一个给予的表象的情感不借助于概念而能、v够普遍传达。〃
康德认为纯粹的鉴赏判断只能是自由美，即没有任何目的概念强加于其上而〃自由地自身使人喜欢的〃美；相反的则是〃依附的美〃，即美要依附于某个目的概念。例如〃美的艺术〃就是这样。一切艺术（或技术，在德文里都是Kunst一词）都有一个目的概念，因而都含有理性和由的因素。〃我们出于正当的理由只应当把通过自由而生产、也就是把通过以理性为其行动的基础的某种任意性而进行的生产，称之为艺术。〃所以康德所谓的〃一般的艺术〃相当于他归入〃自由的任意〃之中的〃技术实践〃、〃熟练技巧〃或〃机械的艺术〃。但这种作为自由的任意的熟练技巧与无目的的纯粹审美鉴赏有一个交叉点，这就是特种的〃美的艺术〃即一种〃以愉快的情感作为直接的意图〃的艺术，其目的只是〃使愉快去伴随作为认识方式的那些表象〃，以达到情感的普遍传达。
虽然美的艺术也要借助于机械的技巧（就此而言它也属于〃一般的艺术），而不能单凭天才，但一方面它必须〃像似自然〃才能成为美的，即必须把作者自己人为的目的技巧好好隐藏起来，不让这种目的技巧的痕迹妨碍欣赏者的自由情感的活动；另一方面它必须出自创造者的天才，而〃天才就是一个主体在自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性〃，它能唤起另一个天才的〃独创性的情感。显然，美的艺术就是最高层次的自由的艺术，它高于一般艺术（技术）的地方就在于其中所包含的纯粹审美鉴赏（自由美）的先天原则（虽然它本身是经验性的）。康德在晚年从一般〃自由的任意〃（及〃一般的艺术〃）中所发现出来的正是这种纯审美的原则，它使自由在康德那里获得了第三种含义，即自由感的含义。这种自由感在《判断力批判》中有多种表达方式，如〃自由的愉悦〃、〃感到完全的自由〃、诸认识能力的〃自由游戏〃、〃自由美〃、〃自由的和纯粹的鉴赏判断〃、〃想像力的自由合规律性〃、〃自由的和不确定地合目的性的娱乐〃、〃各种表象力的自由活动〃等等，但始终没有使用〃自由感〃这一直截了当的说法，似乎在回避什么。
康德一直坚持认为，自由为人的本体不可能是感性的，而在反思判断力中所出现的情感领域中的〃自由〃正因为是由〃反思〃带出来的，所以是不能严格坐实的，〃自然的合目的性这一先验概念既不是一个自然概念，也不是一个自由概念〃，而只是这两个概念之间的〃中介性概念〃。我们在审美鉴赏（感受美和崇高）时反思到自己的自由本体，但审美的对象只不过是一种〃象征或〃暗示〃，我们所感到的自由和我们所激发起来的情感都只是以〃类比〃（Analog）的方式引导我们去发现自己真正自由（道德律）的手段。然而，既然自由这个概念已经被用来描述人的感性生活，给它一个在感性中的单独的命名只是迟早的事。
果然，我们在康德由自己最后出版的一部作《实用人类学》中发现康德确实使用了〃自由感〃（Freiheitsgefiihl）一词，他说〃单纯狞猎的民族……甚至通过这种自由感（与别的和他们有亲缘关系的种族相区分）而使自己确实高贵起来。所以自由概念不单只在道德法则之下唤起一种被叫做热忱的激情，而且，单是外在自由的感性表象，通过与权利概念相类比，也把坚定不移地坚持或扩展自由的那种意向一直提升到强烈的情欲。〃3J当然，虽然康德在这里涉及到人的情感，但并不是直接针对审美而言的，而是针对着与〃权利〃Recht）概念相类比的〃自然的（天生的）意向〃，即〃作为情欲的自由意向〃，它也属于前面所说的〃自由的任意〃。但这种自然天生的自由任意一旦进入到人类社会和文化，即进入到人与人的关系，就引起了〃癖好〃（Sucht），包括荣誉癖、统治癖和占有癖，以及这些癖好所导致的权利或公正的问题。（2）自由权利（Recht）康德在《判断力批判》中从审美鉴赏过渡到自然目的论后，在第83节进入了对人类文化的探讨。这个探讨极为短促，但也极为重要，却往往~被人们所忽视。
他在那里说〃一个有理性的存在者一般地（因而以其由）对随便什么目的的这种适应性的产生过程，就是文化。〃康德在这里提到了人们相互结合和分工而形成的劳动技艺，由这种分工而导致的人与人的分裂和社会不公，以及为了克服〃交互冲突的自由所造成的损害〃和调和人们的〃荣誉欲、统治欲和占有欲〃而建立的〃法制状态〃和〃世界公民〃系统，他认为这个系统〃即使不是造成了、但毕竟是准备了各国的一个建立在道德之上的系统的合法性、因而准备了它的统→性〃。
至于美的艺术和科学，康德也一反卢梭完全否定的消极态度，而认为它们固然产生了奢侈和虚荣，但却实现了大自然的目的，即〃为人性的发展扫清道路〃，这就是〃通过某种可以普遍传达的愉快，通过在社交方面的调教和文雅化，即使没有使人类有道德上的改进，但却使他们有礼貌，从而对感官偏好的专制高奏凯旋，并由此使人类对一个只有理性才应当有权力施行的统治作好了准备〃。总之，大自然利用人的贪图享受和爱慕虚荣的弱点，让他们尽量去追求自己的自由的任意和外部感宫的满足，同时却借此暗中实现着自己的意图，即为我们在自己内心感到自己的道德价值而作准备。
而这正是自由作为一种在外部世界中的法制状态下的合法性的〃权利〃的意义。康德这一思想的真正展开并不是在《判断力批判》中，而是在他写该书前后一些年所陆续撰写的一些社会政治论文中。例如，在《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》一文中他提出〃