谰煤虵及人自身禀赋的完满实现这种〃预言〃，只不过是具有道德素质的人眼中所希望并努力为之作准备的前景。所以康德说〃→部历史如何先天地可能呢？答案是：如果预言者自己造成并且安排了他事先宣告的事件。在历史中，你想看见什么，你就会看见什么，而你之所以想看见历史有一种〃进化〃，是因为你是有道德的人。一个有道德的哲学家则〃应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程中发现有某种自然的目标，根据这种自然目标被创造出来的人虽则其行程并没有自己的计划，但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。
所以他认为对人类历史的臆测（Mutmal3ung）〃不能过多地要求人们同意，而是至多也就只能宣称它自己无非是想像力在理性的指导之下进行着一场可以允许的心灵休息与保健的活动罢了〃。
这种说法与《判断力批判》中关于反思的判断力是诸认识能力的自由协调活动的表述完全一致。可见，康德散见于许多文章和著作中的关于自由权（如言论自由、立法自由、财产权等）的观点，以及在这种权利的形成和发展中人类相互冲突的最终历史趋势的论述，并不是什么〃第四批判〃，而是第三批判即《判断力批判》中的一个分支，属于自然目的论的范畴。正因为如此，所以康德对于历史哲学和权利哲学（法哲学）并不看重其所能够体现的外在的实际效益，而更重视其中通过人们的情感趋同性（共通感）及由此暗示出来的人类的道德自由的本性。例如对于当时发生的为了争取〃天赋人权〃的法国大革命，康德在它的经验性的社会历史效果上基本上是持否定态度的，他预言这场革命〃可能充满着悲惨和恐怖到这样的程度，以至于一个善于思想的人如果还希望能再一次有幸从事推进它的时候，就不会再下决心要以这样的代价来进行这场实验了〃，但同时却对之作出了这样充满激情的肯定的评价〃就是这场革命，我要说，却在一切观察者。。。。。。的心目中都发现有一种在愿望上近乎是热诚的同情，何况那种同情表现的本身也就带有风险，因此它除了人类的道德禀赋而外就不可能再有什么别的原因了。〃〃这桩事件并不是指什么人类所成就的重大的功绩或罪行，不是的，根本就不是任何这类东西。它仅只是指观察者的思想方式，这种思想方式在这次大变革的演出中公开地暴露出来，并且甚至对演出者的这一方明白表现出一种如此之普遍而又无私的同情反对演出者的另一方，以致竟冒着这种党派性可能对自己非常不利的危险。然而这样（由于普遍性），它就表明了人类全体的一种特性以及同时（由于无私性）他们至少在禀赋上的一种道德性；那使人不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们的能量目前已够充分而言，其本身已经就是一朝着改善前进了。〃
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权利这样一种〃合法的、外部的自由〃与道德的自立法的内部自由的关系就像理论理性中空间和时间的关系一样，既然〃只有外感知的对象是在空间中，而内感知和外感知两者的所有对象都是在时间中〃（就像《纯粹理性批判》的〃先验感性论〃中所论述的），那么同样，〃自由不论是在任意的外在运用中、还是在任意的内在运用中的考察，其规律作为理性一般地对自由的任意所定的纯粹实践规律，都必须同日才是其内在的规定根据〃。权利对道德的回归不是通过其外在的社会政治效果，而是通过人们在争取自己的权利时由那种粗野的、未经教化的自由激情逐渐趋向于普遍的道德情感所形成的〃道德史〃而表现出来的。
所以在康德看来，人类真正的进步就只能是在道德情感上的进步，权利概念只是代表内在的道德而在外在的社会历史中为人们树立的一个追求目标而已。〃因此，这一点以及满怀热忱地参与善行，一一热忱情，尽管并不会都可取，因为任何热忱之作为这样一种热情都不是无疵可议的，一一就通过这场历史而为人类学上非常重要的这一论点提供了a由：即，真正的热情总是在朝着理想的东西以及真正纯粹道德的东西前进的，比如权利概念，而不可能被嫁接到自私心上面去。〃所以，人类对合法的自由感的不断追求就成了人的超验的道德本体在现象界的一个象征。可见，康德晚年在自由问题上对人的感性活动、包括人的情感和人在现实社会历史中的种种权利关系的这种容纳是有条件的，即只承认这些活动和关系是在现象世界中对人的本体自由的某种暗示和类比，而在客观上，若从思辨的即科学知识的立场看，康德认为人类历史的一切文明成就都是偶然的，完全有可能一夜之间倒退到史前的野蛮时代，并没有什不变的〃历史规律〃。所以只有假定有一种〃大自然的智慧〃，我们才有可能对人类和自然的历史作一种有意义的描述。从这里我们的确可以说，康德的思想已经孕育着黑格尔关于历史就是自由意识的进展、关于人类社会在现实冲突中体现出〃理性的狡计〃、关于人的恶劣的情欲是社会历史向更高的善发展进化的动力等等思想。
但毕竟，我们不应当将康德〃拔高〃到黑格尔的层次（或按照李明辉的看法〃贬低〃到黑格尔的水平。只有黑格尔，而不是康德，才真正建立起了一种〃历史理性〃。一旦明确了这一点，何兆武先生在《历史理性批判散论》中百思不得其解的一个问题就迎刃而解了。何先生问道：按照批判哲学的原则，〃在我们论证历史的规律之前，是不是也应该首先批判我们对历史的认识能力呢？批判哲学为什么恰好遗漏了对自己历史哲学立论根据的批判呢？〃〃我以为他理论的最大问题是，他并没有对他所应该提出的一根本问题做出交代，他甚至没有明确提到这个问题。我们在认识历史之前，是不是也应该首先认识我们自身对历史的认识能力呢〃〃他并没有提出历史学是如何可能的问题，就径直着手去探讨历史的形而上学，好像根本没有考虑到历史认识的能力也是需要批判的，……是康德的理论前后有未能一贯之处呢，还是他对这个问题别有义解呢？〃其实，只要去掉何先生先入为主的假定前提，即断定康德所论及的是〃历史理性批判〃，是对历史的〃必然规律〃或历史知识的探讨，那么这个问题本来是不存在的。
因为问题的答案很简单，就是：康德根本没有打算把历史目的论说成是一种历史知识，就像他没有打算把审美鉴赏说成是一种知识样。康德对〃历史知识〃或〃对历史的认识能力〃早就进行了批判，这就是他的第三批判即〃判断力批判〃，而结论恰好是：历史作为〃知识〃根本不可能！康德在这里是前后一贯的。所以，与其说康德进行了一种〃历理性批判〃，不如说康德用理性对历史知识进行了一种批判，即指出历史只有作为一种类比和臆测才有可能，而作为历史知识和历史规律则不可能。至于对康德这一历史哲学观点究竟该如何评价，它是否或在何种意义上高于或低于黑格尔的历史观，这个问题的确是一个很有意思的问题，但已超出本文的范围了。
N。康德自由概念的三个层次
康德在其晚年给友人的一封信中曾说〃我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反：‘世界有一个端，世界没有一个开端'，等等。直到第四个二律背反：‘人有自由；以相反的：没有任何自由，在人那里，一切都是自然必然性。'正是这个二律背反，把我从独断的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。〃
自由和必然的关系问题是康德考虑一切哲学问题所围绕的核心。然而，到底什么是自由，它和必然具有什么意义上的相关性，这却是长期以来康德研究者们聚讼纷纭的→个难题。本文试图给康德所使用的自由概念作一个层次上的基本划分，以便我们能够更清晰地把握到解决这一难题的关键。总体上看，康德的自由概念分为先验的自由、实践的自由和自由感兰个层次。
（一）先验的自由（dietranszendentaleFreiheit）
康德在《纯粹理性批判》的第三个二律背反的正题及其注释中，从理论理性的角度提出了设定一种〃自由的先验理念〃的必要性，这就是机械因果律永远需要追溯更早的原因，因此其序列永远是未完成的和不充分的，这就违背了充足理由律，无法解释这个世界的现实存在；因此必须假设一个最初的纯粹自发的原因，它本身不再有别的原因，因是自由的，这样才能够彻底解释世界的发生。
这一设定当然是超越经验世界之上或之外的，但康德由此进一步引申出一种在经验世界内的先验自由的设定〃但由于这样→来毕竟这种在时间中完全自发地开始一个序列的能力得到了一次证明（虽然不是得到了洞，所以我们现在也就斗胆在世界进程当中让各种不同序列按照原因性自发地开始，并赋予这些序列的诸实体以一种自由行动的能力。〃
这就是在人们的日常生活中一个自由行动（如我从椅子上站起来）的意志的理念，它给我们提供了一个经验性行动的〃可归咎性（Imputahilitat）的真正根据。但这种开端不能按照时间来理解，而只能按照〃原因性〃来理解。因此它与机械的因果性并不冲突，而是被解释为一个因果过程的开始。所以三个二律背反的正题只能是一种推断和假设，它既不是一种逻辑上必的推论，也不是一种经验中实在的知识，但它并不脱离经验世界，它只是理性为了〃实践的利益〃（道德和宗教）而在经验世界中为自己预留的一个〃调节性的〃理念，虽然不能证明（而只是〃斗胆〃假设），但也无法否定，所以在理论理性中它是可以先验地设定的。
‘先验自由的内涵包含两个不可分割的方面。一方面它意味着对经验世界（包括感性冲动）的独立性，即摆脱→切机械因果性的约束，这是消极意义上的自由；另一方面它意味着自行开始一个因果系列的原因性，是积极意义上的自由。这两方面的内容实际上也正是一般实践的自由的内容，但先验的自由只是为一般实践的自由在理论理性中预留的地盘，虽然本身是空的，却对于实践的自由是不可缺少的。所以康德说：〃值得特别注意的是，以这个自由的先验理念为根据的是自由的实践概念〃。没有自由的先验理念，实践就会是盲目的因而不成其为实践，所谓实践的自由无非就是对先验的自由所包含的内容的实践。在这种意义上我们也就可以理解康德为什么把实践的法则也称之为一种〃知识（daspraktischeErkenntn）〃性中虽然不是什么知识，但由于它毕竟来自理论理性，具有理论的态度，因而它在为实践理性提供根据时就使得实践法则在另一种意义上（即实践意义上）成为了知识，原本是一个空洞幻相的先验自由的理念就具有了实在性。于是〃自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无争辩的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石。〃
（二）实践的自由
实践的自由本身也分为两个层次，即〃自由的任意〃和〃自由意志〃。（1）自由的任意（clerfreieWil1kiir）康德最初从先验自由过渡到实践的自由就是通过自由的任意实现的。他在《纯粹理性批判》中说〃在实践的理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性。因为一种任意就其（通过感性的动机而）被病理学地剌激起来而言，是感性的；如果它能够成为在病理学上被迫的，它就叫做动物性的（arbitriumbn阳m，动物性的任意）。
人的任意虽然是一种arbitriumsensitivum（感性的任意），但不是brutum（动物性的），而是liberum（自由的），因为感性并不使它的行动成为必然的，相反，人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力。〃（引这里显然在动物性与人性之间作出了一种区别。人的活动与动物的活动都体现为一种任意，这种任意肯定是带有感性的；但动物的任意同时又是〃病理学的〃（pathologisch，即可以通过临床观察来研究的）和被迫的，而人的任意却可以是自由的。
自由的任意能够〃独立于感性冲动的强迫而自行规定自己〃，就此而言它里面已经包含有实践理性了，但它还不是〃纯粹实践理性〃的，而只是〃一般实践理性〃的，或者用康德后来的说法，它所遵守的规则只是〃技术上实践的规则〃，而它本身则还未形成规则。所以康德说〃那种不依赖于感性冲动、也就是能通过仅由理d性所提出的动因来规定的任意，就叫做自由的任意（arbitriumliberum）……我们有一种能力，能通过把本身以更为间接的方式有利或有害的东西表象出来，而克服我们感性欲求能力上的那些印象；但这些对于我们的整体状况方面值得欲求的、即好和有利的东西的考虑，是建立在理性之上的。
也就是说，自由的任意超出动物性的任意之处在于它不是基于眼前直接的利害和欲求（〃印象〃）之上，而是超出直接有利的东西而去追求间接的、对于整体更为有利的东西。人甚至可以牺牲眼前的小利，如猎人抛出诱饵或农夫留下来年的种子，而获取更大的利益，他会认为这种牺牲是〃值得〃的。这就是对〃目的〃和〃手段〃的考虑，这种考虑之所以可能的条件就在于人有理性，他借此能够掌握这些〃技术上实践的规则〃，成为〃明智的〃（kliiglich）。
然而，技术上的实践规则虽然属于一般实践理性，但却不属于实践哲学，而只属于〃对理论哲学的补充〃，〃因为它们所包含的全都只是一些熟巧规则，为的是产生按照因果的自然概念所可能有的结果〃。不过，自由的任意正因为属于一般的实践理性，其中也就潜在地包含着纯粹的实践理性（即〃自由意志〃或道德自律）的种子了，只要这种任意把自己本身完全置于理性的规则之上