〃自在之物〃，而是指呈现在人心目中的〃现象〃，这些现象只是由于人的主体把自己的先天直观形式（时空）和诸范畴加在感觉材料之上，才被建立为人面前的经验对象（客体）。
至于现象后面剌激人的感官（从而产生出感觉表象）的那个自在之物究竟是怎样的，这是我们所不可认识的，即使是范畴的〃客观有效性〃也绝不能延伸到那上面去。这样一来，康德就根本转换了〃客观性〃一词的含义，用它来指经判断的〃普遍必然的有效性〃〃客观有效性和（对任何人的）必然的普遍有效性这两个概念是可以互相换用的概念〃。所以，因果性要想重建其对科学知识的普遍必然性效力，就必须牺牲自己在自在之物上运用的权利（牺牲绝对的客观性），但却在现象界获得了补偿（获得了现象的客观性）。
2）如何将因果律用于经验对象？
由此可见，因果性等范畴在康德看来有自己不可超越的运用范围，这就是现象，即只能运用于在直观中呈现的感性经验材料上；反过来我们也可以说，在一切经验知识中都必然已经包含有因果性等先天的成分了，否则即使我们有经验性的材料（感觉印象），我们也不可能形成有关对象的经验知识，而只有一些主观的〃知觉〃。
这就是〃经验判断〃和〃知觉判断〃的区别。但是，经验性的材料是在直观中后天给予的，因果性之类的先验范畴却是由知性先天提供出来的，两者的来源不同，性质也不相同，它们如何能够恰当地联结在一起呢？康德为它们设想了一个过渡中介，这就是所谓〃图型〃，又叫〃时间图型〃，因为它主要是由〃时间的先验规定〃所构成的。〃一种先验的时间规定就它是普遍的并建立在某种先天规则之上而言，是与范畴（它构成了这个时间规定的统一性）同的。
但另一方面，就一切经验性的杂多表象中都包含有时间而言，时间先验规定又是与现象同质的。因此，范畴在现象上的应用借助于时间的先验规定而成为可能，后者作为知性概念的图型对于现象被归摄到范畴之下起了中介作用。〃所谓〃时间的先验规定〃是指时间这种先天直观形式在具体运用时所表现出来的各种特定的方式，如〃持久性〃、〃相继性〃、〃同时性〃等等。这些先验规定与诸范畴（如实体性、因果性、协同性等等）一一对应，并成为了这些范畴运用于经验对象之上的中介或图型康德认为，因果性的图型就是时间的〃相继性〃，属于时间的〃关系图型〃。
这种图型与时间的〃量〃的图型和〃质〃的图型都不同，不是〃数学性的〃，而是〃力学性的〃；所以它不具有〃直觉的确定性〃，而只具有〃推论的确定性〃，也就是它的原理〃虽然也会带有某种先天必然性的特征，但只是在某种经验中的经验性思维的条件之下，因而只是间接的而非直接的，于是也并不包含有前一种原理所特有的那种直接的自明性（虽然也并不损害它们普遍地与经验相关的确定性）〃这就意味着，因果性的图型所形成的既不是〃直观的公理〃，也不是有确定范围的〃知觉的预测〃，而完全是一种〃经验的类比〃，这种类比（Analogie）并不〃构成〃对象本身的直观特性，而只是对于对象的直观特性起一种〃调节（re伊lativ，又译〃范导〃）的作用。
例如当我们从量和质上觉察到了〃石头变热〃这一直观现象时，我们还会通过类比来进一步追查其原因。我们会想到，正如我们以前经历过火烧是水变热的原因一样，石头变热也必定有某个在前的事情作为它的原因，至于这个原因究竟是什么（〃火烧〃或〃太阳晒〃等等），则要看知觉在此之前所给予的经验材料而定；但不论它是什么，它必定在时间上先于〃石头热〃并具有引起石头热的原因作用，就此而言它的这种作用与〃火烧〃引起〃水热〃是〃类似〃（analog）的。而这全部类比思维所依据的原理就是〃按照因果律的时间相继性原理〃，即〃一切变化都按照因果联结的规律而发生〃。
3）对因果律的具体理解
综上所述，康德对因果律可以说是作出了一种独特的重新诠释，这种诠释一方面容纳了休漠的经验主义的理解，即每件事的具体因果关系、也就是何者是何者的原因（或结果）的关系是后天得知的，并不能预先断言一件事的原因就是某件事；另一方面则坚持了理'性主义对因果律的先的普遍必然性和客观有效性的肯定，即主张任何发生的事都必定有其原因，尽管是何种原因还得诉之于经验。在这里，〃发生的事〃（wasgeschie？ht）是一个关键词。康德举例说，当我们观看一栋房子时，我们既可以上到下，也可以从下到上，这种时间的相继只发生在我们主观中，我们也不会把这些局部的房子表象的相继呈现看作有什么客观的因果关系，它们的次序完全是可逆的，由此所形成的判断则只是〃知觉判断〃而不是〃经验判断〃。
但现在如果有一件〃发生的事〃，如一只船顺流而下，我不能不先看见它在上游，而后才看见它到了下游，这两个表象在时间上的次序是不可逆的，这时我们就必须把我们主观中所看到的次序归之于客观上必然的因果关系了。因此，凡是我们要认识一件客观上〃发生的事〃并由之形成经验判断，我们就不能不用到因果律，只有在这个先天条件下，任何发生的事才能够想像，因而也才是可能的；即使我并不能凭一千次看到〃太阳晒、石头热〃就习惯性地断言下一次石头热也是由于太晒，但石头热总是由这之前的某种原因所引起的，这是一定的。所以这个因果律并不因为具体某件事的原因不可预测、或是这个原因而不是那个原因而有所改变，它本身是绝对可靠的。这样一来，自然科学的基础由于被置于认识主体的先验范畴之上，就得到了不受经验的偶然性所干扰的确立。除了不受后天的经验偶然性所证伪以外，因果律还不受具体因果判断的可错性所证伪。
如过去讲迷信的人以为乌鸦叫与死人有某种相关性，其实这里面根本没有任何因果关系；又如前述船只顺流而下也许并不是水流的原因导致的，如果那是一艘气垫船的话。但死人也好，船的顺流而下也好，无论是由于什么原因，总归是有原因的，而不可能是无原因的。明确这一点，我们就可以放心大胆地去追究每一件发生的事情的客观因，并依据这一普遍必然性原理，一方面逐渐排除那些虚假的因果判断另一方面日益揭示出更深层次的原因，而绝不向超经验的〃奇迹〃之类的解释投降，也不归之于我们纯粹主观的心理状态。但尽管如此，因果范畴在康德看来也只是解释一件发生的事情的必要条件，而不是充分条件。
即是说，因果性等等这样一些范畴只是要解决〃自然科学如何可能？的问题，说明如果没有这些先天的知性范畴，各种自然规律就失去了确定性和普遍必然性，自然科学也就不可能了（如休漠所要证明的）；至于是否只要有了这些范畴就会有自然科学，康德的回答却是否定的。在他看来，这些范畴在认识上的唯一作用就是运用于经验之上，而经验总是包含后天偶然的成分的，先天的法则和后天的经验合起来才能构成真正的科学知识。所以知性范畴只是〃为自然界立法〃，却并不排除总是会有违法或偏离法规的行为发生，也不排除在同一法规之下具体合法行为的多样性；但有一个立法和有立法是完全不同的，自然科学从此就有了〃打官司〃的法庭，理性也就恢复了自己的绝对权威。最后，因果性范畴在康德的诸范畴中所占的核心地位也可以由各种范畴之间的关系看出来。
〃量〃和〃质〃的那些范畴（单→性、多数性、全体且性，实在性、否定性、限制性）只是在搜集和整理个别经验事实、使之构成自然科学的对象方面有用，〃关系〃和〃模态〃范畴则是用来规定这些已在直观中被规定好的经验对象之间的关系以及它们与判断主体的关系的，在层次上要更高。就〃关系〃与〃模态〃这两类范畴相比，前者还是对经验对象的〃客观综合〃，后者（可能性、现实性、必然性等等）则只能是〃主观综合的，就是说，它们对一物（实在之物）的棋念在别的方面无所言说，是在其上增添了这概念在其中产生井有自己的位置的那种认识能力。可见〃关系〃诸范畴在对经验对象的〃客观综合〃中是最高的。至于就三个关系范畴即〃实体性〃、〃因果性〃和〃协同性〃相比较而言，则看起来〃实体性〃是基础，〃因果性〃不过是实体的两种不同或相反状态相继发生的关系而己，而〃协同性〃（交互作用）则是因果关系的自身回转（互为因果）；然而实际上，因果性却被理解为实体范畴的真正基础。
如康德说〃这种因果关系引出了动作的概念，动作则引出了力的概念，并由此引出了实体的概念。〃实体并不是一个孤立的概念，而是由于它不断地向其他事物发出〃动作〃或〃力〃才被获知的。而因果概念就是〃力〃的概念。在康德的时代，力学还是一切自然科学的核心，所以他如此看重因果性范畴是顺理成章的。
（三）康德因果性概念的启示
康德对因果律的论证在当时为西方哲学思维开辟了一个崭新的路，对后世造成了巨大的影响；就我们今天对自然科学的哲学思考来说，也提供了并还在不断提供着新的启示。就康德的时代而言，康德在对因果律的论证中把客观的东西放在主观性的基础上，将客观的东西理解为本身是由主观的东西所建立起来的，使主观的东西成为了一种自身客观化的活动，这的确是一种了不起〃哥白尼式的革命〃。事实上，因果性问题如果单纯停留于一种与主体毫不相干的〃客观规律〃的理解上，那就的确如休漠所证明的，不可能具有一种普遍必然性，而只能有一种或大或小的〃盖然性〃（或然性，它对科学知识的指导作用就很可疑了。
我们对因果必然性的信念正如同我们对〃力〃的理解一样，是建立在我们自己的主体能动性的体验之上的。如恩格斯指出的〃力的观念对我们来说是自然而然地产生的，这是因为我们自己身上具有使运动转移的手段，这些手段在某种限度内可以受我们的意志支配而活动起来，特别是臂上的肌肉，我们可以用它来使别的物体发生机械的位置移动，即运动，可以用它来举、持、掷、击等等，并因此得到一定的效果。〃＇门康德以后的德国古典哲学就是从主体能动性这个方向上来发展和改进康德的认识论学说并取得了巨大成就的。当然，康德的主体性只是〃先验〃的主体性，只涉及现象而不涉及物自体；而在马克思主义之前，德国唯心主义所理解的主体能动性也只是意识（自我意识）和思维的能动性，而不是现实的人的感性实践活动，因而虽然有丰富的理论成果，却始终是〃灰色的〃理论，而没有回到〃长青的〃生活（生命活动），这就不可能根本解决因果性问题。
正因为康德以及德国古典唯心主义的这一缺憾，也就给后世的非理性主义哲学的产生留下了余地。如叔本华在其《充足理由律的四重根》中接着康德说〃充足理由律在自身的一切形式中都是一个先验的东西：这就是说，它的根源存在于我们理智之中，因此，它绝不能被用之于现存事物的总体，不能被用之于宇窗，包括使充足理由律得以在其中把自身呈现出来的理智，因为像这样一个借助于先验形式而使自己呈现出来的世界，恰恰因此而是一种单纯的现象；所以，作为这些先验形式的结果而适用于这个现象的东西，却不能用于这个世界本身，即不能用于自在之物，以及这个世界的表象本身。
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哲学家们开始意识到，离开主体的动活动（意志、自由、生存等）来谈因果性并不能切中自在的存在本身；但叔本华因此也就完全抛开〃因果性〃而只从一般的〃理由（根据〃来谈自由意志和人的生存，从而走向非理性主义，这只说明他对因果性的理解仍然是脱离主体的能动活动的。同样，海德格尔也只谈〃根据〃，他在《论根据的本质》一文中说〃超越着源起的根据返回到自由本身，而且自由作为本源本身变成为‘根据'。自由乃是根据之根据。……但作为这种根据，自由乃是此在之深渊（Abgru时，字面意义为〃无根据〃）。并不能说个别的自由行为是毫无根据的，相反的，从其本质上讲，自由作为超越把作为能在的此在置入可能性之中，而这种可能性就是在它的有限选择面前、亦即在其命运中暴露出来的可能性。〃可见，海德格尔在把根据（Cru时，或译〃理由〃）的本质归结为自由之后，却并没有把自由描述为什么事情的〃原因〃（Ursacl时，而只是说自由就在于真理本身的〃自行敞开〃，它既不表明人的行为的无拘无束，甚至也根本不是人的什么特性，它并不为人所拥有，而只是〃自行揭示为让存在者存在〃。
自由虽然是一件事的〃根据〃，但不是这件事的〃原因〃，因为它并不把这件事现实地实现出来，而只是为一件事提供了〃可能性〃，并以这种可能性为自己的选择的根据。至于为什么它提出这种而不是那种可能性，这是无法解释的，正如无法解释〃玫瑰花为什么开放〃一样。海德格尔担心，一旦把自由看作一种现实的用的〃原因〃，就会陷入技术主义的〃对象化〃陷阱。
然而，因果性问题的真正解决只有从主体性和目的性的立场才有可能。就此而言，当休漠把因果性归结到经验的归纳，又把归纳归结到主观的习惯性联想时，当康德进一步把因果性提升到主体的〃先验的观念性〃作用时，他们都在一定程度上接触到了事情的关键，即我们只有从人的立场才能理解因果性，或者说，因果性本身是〃自然的人化〃的表现。然而，他们又都有于某种心理主义层面，而将他们所发现的秘密当作障眼的遮蔽物和单纯的〃现象〃，这就堵塞了彻底解决〃休漠问题〃的唯一通道。当然，如同亚里士多德（和叔本华）那样把物体的自由下落也看作是物体追求自己目的的〃意志〃