鞘导系囊簿褪峭ü呒紫笛Аㄈプ匪萋呒男问浇峁乖凇ㄇ拔酱示椤ㄖ械纳嫫鹪矗坏诙鍪恰ㄗ晕已Аǖ耐揪叮捶祷氐降芽ǘ摹ㄎ宜家槐凰颊摺獾暮竺妫ㄒ员阒匦虏蹲阶∥约憾诓ⅰ中欢系亟陨淼弊魇荡嬲呓ü�'的那种自我本身之生成〃，不过胡塞尔仅仅把这一途径当作是现象学的一个临时性的入口；第三个方向是〃历史一目的论途径〃，这是最能够体现现象学的先验限度所遭到的突破的一条途径胡塞尔承认，这些断裂总是‘在含混和黑暗中'就已经显示自身，也即是说它们不仅仅在生命与人类历史的那些最基本形式中，而且也逐步地在一般的动物性和自然中显示自身。这样一种借助现学并在现象学中变得必不可少的肯定，怎么能够在现象学中完全得到确定呢？因为它关涉的不再只是现象及经验自明性。
这种肯定除了在某种现象学的场所中不能得以严格地显示这一事实，是否妨碍了它已经就是或仍然还是一种形而上学论断，即对以现象学话语发言的一种形而上学的肯定呢？这条途径其实就是海德格尔的途径，而相对于胡塞尔对康德先验唯心论的突破而言，也可以视为黑格尔（和马克思）的途径。胡塞尔对此似乎也有所预感，他说〃理'性的终极目的从头至尾地贯穿着历史性〃，且特别地贯穿着〃自我历史的统一性〃；〃胡塞尔说，理性就是在历史中被生产出来的逻各斯。'它为了自己穿越存在，为着向其自身自显穿越存在，也就是说，作为逻各斯，为着向自身自我言语并自我倾听而穿越存在。它是自我打动的那种言语：即那种自听自说。它离开自身以便在自身中新开始，以便在其对自我的显现之‘活生生当下在场'中重新开始。
这离开了自身的自听自说通过某种书写的迂回构成了理性历史。它这样自我延迟是为了重新占有自己。〃所谓〃离开自身以便在自身中重新始〃，〃自我延迟为了重新占有自己〃，不正是费希特的〃自我设定非我〃，黑格尔的〃自我否定的辩证法〃，或海德格尔的〃为了去蔽的遮蔽〃？当然，德里达提醒道〃语言对胡塞尔来说并非像某些和谐的句子对黑格尔的那样，直接地具有思辨性和形而上学特质〃，因为这种自我实现的逻各斯〃并不在历史中产生〃，而且也不是作为经验对象去〃穿越存在〃的，相反，它只是作为话语和意义用来给一切历史和存在奠基。胡塞尔并不想退回古典的形而上学，而只是想利用它来达到某种更高层次的形而上学的〃理念〃，它就是一切朴素的形而上学的终极〃目的（或如胡塞尔在另一处所说的，现象学是近代哲学的〃憧憬）。
但现象学恰好由此而泄露了它自身的根。因为〃这种终极目的是彻底开放的，就是开放本身〃，它〃就是历史真正诞生及一般变成之意义具体的可能性。因此结构上说，这种终极目的就是作为源头和变成的生戚本身〃。借此，德里达跳出胡塞尔现象学的思路而提出了一个〃使得先验性还原成为可能并且以自身为动力的那个历史土壤的统一性问题〃，即〃一般生戚与一般结构的历史语义学关系又为何呢？〃这同时又是个〃世界的统一性问题〃，〃而先验自由本身正是为了使这种统一性的头显现而从这个世界中释放自身的〃。显然，这同时也正是海德格尔的思路。正是在海德格尔眼中，〃先验还原不过是提问的那种自由活动，它挣脱前在于它的那种东西的整体以便能够进入这个整体，特别是进入它的历史性以及它的过去。……这个被召唤出来的先验自我尤其要用来质疑的是非意义之原始的裸露的事实性的可能性，既然如此，它要质问的也包括：它自身的死亡〃。我们在海德格尔和德里达对胡塞尔的超越中，分明看到了费希特和黑格尔对康德的超越的影子，虽然是在完全不同的层次上。
N。康德论因果性问题（2）
因果性是贯穿西方哲学的一个极其重要的核心问题，也是至今西方哲学界所讨论和争论不休的一个热门话题。在这方面，康德哲学是一
绕不过去的路碑。本文想就康德对因果性问题的探讨作一些较深入的分析，并从中引出一些有益的启示。
（一）因果性问题在康德哲学中的地位
康蒲？斯密指出，因果性问题在康德的全部《纯粹理性批判》中是〃最重要而最基本的论证之一。一个很明显的事实是，撇开其他处地方涉及到因果性的部分不谈，仅就《纯粹理性批判》专论因果性的〃第二类比〃的篇幅而言，就比〃第一类比（实体性）和〃第三类比〃（协同性）的总和还多得多，也大大超过〃直观的公理〃和〃知觉的预测〃之和，以及所有三条〃一般经验思维的公设〃之和。然而，因果性在康德的范畴表「中只是十二范畴之一，为什么他要赋予这个范畴如此重要的地位呢？据我看有三条主要的原因。首先，这与康德当时所面对的最主要的敌手即休漠的怀疑论有关众所周知，休漠的怀疑论所集中攻击的科学认识原理正是因果性原理。
他从彻底的经验论出发，认为我们所能够认识的只不过是感觉印象和知觉的前后相继，但绝不能断言这些印象和知觉之间有什么必然的〃因果关系〃，只是由于多次重复的习惯性联想，我们才把这些前后相继称之为〃因果性〃，但并不意味着前一个印象和后→个印象之间有任何固定不变的联系，而只是一种或然性的联系。
休漠的这番论证使当时的所有坚持A因果关系的哲学家们都束手无策，并使由因果律支撑起来的整个科学知识大厦面临崩溃的危机。但对康德来说，休漠的论证惊醒了他的〃独断论的迷梦〃，不仅具有消极的意义，而且应当促成积极的成果。他说：自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，甚至尽可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休漠所给予的打击更为致命。休漠并没有给这一类知识带来什么光明，不过他却打出来一颗火星，如果这颗星遇到一个易燃的火捻，而这个星星之火又得到小心翼翼的护养并且让它着起来的话，从这个火星是能得出光明来的。休漠主要是从形而上学的一个单一的然而是很重要的概念，因果联结概念（以及由之而来的力、作用等等派生概念）出发的。毛他向理性提出质问，因为理性自以为这个概念是从它内部产生的。我坦率地承认，就是休漠的提示在多年以前首先打破了我教条主义（独断论）的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。
正是在休漠的挑战下，康德作为一个理性的捍卫者才想到从大陆理性派的形式逻辑原则上升到〃先验逻辑〃层次，并从中梳理出包括因果性在内的一整套纯粹知性范畴，通过〃先验演绎〃而证明了这些范畴运用于经验对象之上的必然性和普遍有效性。不过，回答休漠的挑战只是康德看重因果性范畴的一个直接的原因，因为我们还可以再追问：被理性派哲学家视为普遍有效的原则并不仅仅限于因果性范畴（例如，〃实体性〃范畴就用得极为普遍），休漠又为什么要把对理性的普遍原理的攻击特别集中于因果性之上呢？这就涉及到康德和休漠这些哲学家都看重因果性范畴的更深层次的原因，即：将全部自然科学主要建立于因果性之上其实正是西方科学精神的根本特色。由此我们必须追溯到古希腊的亚里士多德。
例如，亚里士多德在《分析后篇》中说道产当我们认为自己认识到事实所依赖的原因，而这个原因乃是这件事实的原因而不是别的事实的原因，并且认识到事实不能异于它原来的样子的时候，我们就认为自己获得了关于一件事物的完满的科学知识叫1）。他在《物理学》中也说〃人们如果还没有把握住一件事物的‘为什么，（就是把握它的基本原因），是不会以为自己已经认识这一事物的。因此他致力于在一切事物中寻求〃四因〃，即质料困、致动因、形式困和目的因。亚里士多德对于他的〃第一哲学〃的根本对象即〃作为有的有〃（作为存在的存在）的追寻最终归于〃实体（m肌α），该词是〃有〃或〃存在〃（OV）的过去时，所以吴寿彭有时将之译作〃本体〃或〃怎是〃（川，以说明事物的〃原本之体〃以及它〃怎么是起来〃的，即〃本质〃（essence）和〃原因〃之义。
可见〃实体〃范畴后面隐藏着的实际上仍是〃原因〃范畴。这一科学传统自亚里士多德以来一直延下来。在中世纪和近代，对上帝存在的〃本体论（存在论）〃证明、宇宙论证明和目的论的证明，实际上可归结为企图从亚氏的形式因、致动因和目的因来推出上帝的存在；近代实验自然科学则多半把原因理解为质料因和致动因（物质和运动）。到了康德，则把严格意义上的因果性局限于自然界的致动因，但也为目的因或〃自由因〃（自由的原因性）留下一定的余地，因为在某种意义上，自由意志本身也是一种〃致动因〃。至于质料和形式，则在康德这里一方被下降到感性材料的领域中（感觉的经验性质料），另一方却被提升为认识主体的先天原则（先天直观形式和范畴）了。
总之，在西方哲学史和科学史上，人们通常认为任何现实事物都有其原因，而要把握一件事物的本质就必须找出它的原因。然而，正因为康德把因果性一方面理解为自然因果性，另一方面又看作自由的因果性，所以在因果性概念上就集中了康德整个先验哲学所要探讨和解决的总问题，即自由和必然（自然）的关系问题。这就是康德为什么特别重视因果性的第三个原因。康德在他晚年给友人的一封信中说〃我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反：‘世界有一个开端，世界没有一个开端'，等等。直到第二律背反：‘人有自由；以及相反的：没有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性。正是这个二律背反，把我从独断论的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。
但我们在这里暂不深入讨论自然的因果必然性与自由意志的关系问题，而先来看看康德对严格意义上的因果性是如何论证的，即他是如何通过把因果性作为一条科学上可靠的普遍必然原理（因果律）重建起来而恢复科学知识大厦的权威的。
（二）康德对因果律的重建
康德对因果律的重建可以从如下几个层次来考察。
1）因果律的先天根据何在？
众所周知，休漠对因果律的摧毁并不是丢弃了〃因果性〃这个名称，而是否定了它的客观必然性，把它变成了一种主观心理的习惯性联想。但这样一来，作为一种必然规律的〃因果律〃就不存在了。那么，康德重建因果律，就要为因果性或因果关系找到其必然性根据，但这种根据又不能够按照传统独断论的方式，靠预先设定一个不以人意识为转移的客观对象即〃自在之物〃来提供（这已被休漠证明是站不住脚的），而必须另辟蹊径。康德的策略是，把〃普遍必然性〃的立足点从客观上以自在之物为依据转移到主观上以认识主体的先天观念为依据上来。他认为，我们之所以能够说一条规律具有〃普遍必然性〃，并不意味着事物本身自在地具有这样一条总是起作用的规律，而是表明这条规律是我们在作判断时的一条〃先天有效〃的规律。
就〃必然性〃而言，〃如果有一个命题与它必然性一起同时被想到，那么它就是一个先天判断；如果它此外不再由何别的命题引出，除非这命题本身也是作为一个必然命题而有效的，它就是一个完全先天的命题。〃就〃普遍性〃而言，〃如果在严格的普遍性上、亦即不能容许有任何例外地来设想一个判断，那么它就不是由经验中引出来的，而是完全先天有效的。〃因此，由因果性所构成的判断只能是一种先天判断，而不是休漠所设想的那种后天经验性的判断。
然而，因果性所产生的判断，例如〃一切发生的事都有原因〃，固然是一个先天判断，即我们可以在一切事情发生之前就有把握地肯定说〃有原因〃，但这种先天判断与形式逻辑通过概念分析所形成的先天判断又有所不同。如〃红花是红的〃这个判断固然在任何红花出现于经验中以前就可以先天地作出来，但这只不过是把已经包含在〃红花〃中的〃红〃明确地说出来或〃分析〃出来而已，并没有在〃红花〃上增添任何新的知识；相反，〃一切发生的事〃这个概念中并不包含有〃原因〃的概念，这个判断表达了比主词中本来固有的内容更多的新知识，即〃都有原因〃，它不可是〃先天分析判断〃，而是〃先天综合判断〃。
同样的情况也适用于〃一切发生的事都是某种结果〃，这l只不过是前一命题的另一说法。那么，我有什么理由把〃原因〃和〃结果〃先天地联结（综合）到〃一切发生的事上、从而使因果性能够在对象上显示其普遍必然性呢？这就涉及到整个《纯粹理性批判》的总问题，即〃先天综合判断如何可能？〃换言之，要解决〃因果必然性如何可能〃的问题，就要先解决〃先天综合判断如何可能〃的问题。后面这个问题，康德通过对包括因果性在内的纯粹知性范畴的〃先验演绎〃而解决了，这就是追溯到这些范畴之上的最高的先天根据，即先验自我意识的〃本源的统觉的综合统一〃。
正是认识主体的先验自我意识的能动的统觉作用通过十二类范畴把一切经验对象综合起来，才使我们获得了各种知识中的〃先天综合判断〃，建立起了有关对象世界的可靠的科学知识体系，这就是所谓〃人为自然界立法〃。可见，康德是诉之于认识主体的主观能动'性，来为因果性之类的普遍必然性提供可靠的根据、从而重建了因果律的。然而，这种由主观上的〃先验的观念性〃所建立起来的普遍必然性同时也意味着对一切经验对象的普遍必然的有效性，康德称之为〃客观有效性〃，认为这种客观有效性体现了人的认识形式（先天直观形式和诸范畴）的〃经验性的实在性〃。因为在康德看来，所谓经验对象并不是指〃自在之物〃，而是指呈现在人心目中的〃现象〃，这些现象只是由于人的主体把自己的先天直观形式（时空）和诸范畴