康德哲学诸问题- 第23部分

可情的是，康德在人类现实社会历史领域的这次巡行只是急匆匆地一晃而过。在他看来，这种过搜仍然不过是一种观的〃信念〃，是人为了和自己的内在本性相符合而不能不假定的一条超验原理，而并非从必然向自由的现实能动的飞跃，即真正的人类社会实践。康德一心一意研究〃人类学〃的问题，可是正当问题接近于有~大的学说的真正现实基础时，他又迅速地跳回到他那空洞抽象的形而上学思辨中去了。于是康德又引入了一个从〃自然神学〃向〃伦理学神学〃的过捷。对于传统唯理论的自然神学（即对上帝存有的目的论论证），康德像在《纯粹理性批判》中一样，再次在这里进行了批判的考察。

他认为，自然神学以自然目的论为自己论证的依据，但实际上自然目的论不管推进到多么远，也永远不能为神学提供经验的证明。因为自然目的论的根基只能是内在目的论，其〃终极目的〃除了主观上必要的反思性规定外没有任何其他规定；但自然神学仍不失为一种必要的〃尝试〃，它激发我们去追求个最高原因和目的，而在这种追求中人们就会发现，〃真正说来一个基于？完全不同的理性运用（实践的运用）之上的最高存在者的理念先天地在我们里面有其根基，这个理念驱动着我们把一个自然目的论有关自然中诸目的的原始根据的有缺陷的表象补充为一个神的概念。

自然神学除了作为神学（伦理神学）的准备或〃入门〃之外，没有别的用处。伦理神学的原则存在于人心中，但它既不是人的认识能力，也不是人的幸福，因为这些都不足以使人看到自身的价值，从而也不足以使人看到自然界的终极目的和价值。只有一种东西才能达到这一点，即善良意志〃人唯一能够给予他自己的那种价值，并且是在他所做的事中，在他不是作为自然的成员、而是以自己的欲求能力的自由怎样及根据什么原则来行动中的那种价值，也就是善良意志，才是人的存有唯一能借以具有某种绝对价值、而世界的存有能据以拥有某种终极目的的欲求能力……人只有作为道德的存在者才可能是创造的一个终极目的〃。

只是由予善良意志的原理即道德律，我们才必须把一个有理性的世界原因即上帝看作使整个自然界与人的道德世界统一在一个目的系统中的最高存在，是〃道德的目的论就补充了自然的目的论的不足并首次建立了一种棉学〃。自然目的论（自然神学）从时间（历史）上来说虽然发生在道德目的论（伦理学神学）之前，但从逻辑上来说，后者却被视为前者的先天原理和前提。道德目的论并非由自然目的论的论证而来，相反，正由于道德目的论的先天原理，才〃促使人们注意到自然目的井去研究隐藏在自然目的形式后面的不可捉摸的伟大艺术，以便给纯粹实践理性所取得的那些理念在自然目的上提供附带的证实〃。

一切自然目的论、自然神学的观念，都是由于背后有道德目的论在起作用的结果；不仅如此，而且当我们回顾作为自然目的论的基础和条件的审美判断力时，就会发现在道德目的论阶段上，目的论判断力反过来又成了审美判断力的基础，而对自然目的的研究同时又成为对自然美的感受了。

因为〃很有可能，首先激起对自然界的美和目的的注意的也是这种道德的兴趣，因为甚至研究自然目的也只有在与终极目的的关系中才能获得这样一种直接的兴趣，它如此大规模地在对自然界的惊叹中表现出来，而不考虑从中可以获取的任何好处〃。这就证实了我们前面说的：目的论判断力在其终点上与审美判断力融合，并借同一道过搜到超验的道德本体世界。道德目的论作为自然目的论的先天原理从自身推出了自由的形式条件：道德律，以及保证这道德律可行的先天条件：上帝，因此道德目的论通过自然目的和美的启发，使在鉴赏中已意识到自己的自由的感性的人，进一步意识到这自由的道德必然性，从而成为了联结自然人和道德人的最后中介。

这样，我们就可以把康德对〃人是什么？〃这一问题的第二个（补充的）回答表述为：人是（在自然目的中）意识到自己身上作为终极目的的道德律的存在。如果我们把〃目的论判断力批判〃与〃审美判断力批判〃作一个比较，便会发现一个区别。在审美中，人意识到自己由于主体的内在可能性而与自由相关，在目的论里，通过对终极目的的追寻，人进一步意识到自己作为世界的终极目的只能是服从道德律的人，因而在本体上与道德律相关。

康德认为，自由和道德律是互为前提的：只有出于自由的道德才是真正的道德，也只有服从道德律的自由才是真正的自由；道德律是我们之所以可能意识到自己的自由的先天条件，自由是道德律之所以可能存在于人自身之中的先天条件。从人的普遍抽象理性来看，道德律比自由更高、更重要；反之，从个人的具体行动来看，自由却是一个更现实、更直接的基础。一般说这两者是分不出一个绝对的高下来的然而康德历来也认为，一切形而上学最终都是为了解决人的尘世生的问题。作为现象的感性的人固然不能成为论证的可靠根据，但作为本体的超验的人也是抽象的、无从认识的，而只有介于两者之间并联系着它们的那个媒介，才真正是康德整个先验人类学研究的核心，这就是〃自由〃的理且~念。

审美判断力批判解决了自由与认识的必然性的统一问题，目的论判断力批判解决了自由与道德的必然性的统一问题，因而这两种自由与必然的统一都在人的尘世生活中找到了经验的表现，而人的自由也就成为一〃事实〃（Tatsacl队拉丁文为resfacti），只有通过它，现象的人才显出背后有超验的人的本体，同时也为道德神学、上帝提供了唯一可能的〃实践上的认其为真〃。〃但非常奇怪的是，这样一来在事实中甚至就会有一个理性的念……这就是自由的理念〃，它的实在性作为一种特殊的原因性〃是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实的行动中、因而在经验中加以阐明的。

这是在纯粹理性的一切理念中唯一的一个，其对象是并且必须被算到scibilia（可认识的东西）之列的。〃抽象的道德律给人提出的终极目的〃就是通过自由而得以可能的、这个世界中最高的善〃，正是为了调和〃这个世界中〃有限的人与无限的〃最高的善〃之间的矛盾，才有必要假设上帝和灵魂不朽而建立起宗教；因此这矛盾双方的中介〃自由〃便是宗教的基础：宗教信仰必须是自由的信仰，而不能是外部强加的信仰；信仰本身是人的〃自由〃这一事实所建立、所证明的；信仰只是一种〃悬设〃，只有自由才是一个事实，是个推论的可信赖的根据；只有〃自由的概念（作为一切无条件的实践法则的基本概念）可以把理性扩展到超出那样一种边界，在这个边界之内每个自然概念（理论的概念）必定会仍然是毫无希望地被限制着的〃，因此只有用自由这个理念来建立和联系其他两个理念（灵魂不朽和上帝），才能形成真正的宗教。康德批判理性神学对上帝存有的三种证明（本体论的、宇窗论的和目的论的），正是因为它们抛弃了人的自由这个事实，因而〃永远也不可能超出学院范围之外而转入到日常生活中去，并对单纯的健全知性发生丝毫影响的〃。但〃目的论的证明〃有一点是〃值得尊重的〃，就是它诉诸人的常识，并且所根据的实际上是道德的证据。

道德目的论则揭发出了这一隐藏的根据，指出即使没有自然目的性，理性还是能从自身的自由概念和以之为基础的道德观念中找到终极目的的先天条件，这条件就是个人的价值。〃因为理性预设了唯有人才能给予自己的人格价值，作为人及其存有唯一能够是终极目的的条件。当缺乏这一人格价值（唯有它才能有一个确的概念）时，那些自然目的是不能满足终极目的的追问的〃。

在另外的地方，康德也明确指出过，人的个人价值就在于他的自由〃只有通过他不考虑到享受而在完全的自由中、甚至不依赖于自然有可能带来让他领受的东西所做的事，他才能赋予他的存有作为一个人格的生存以某种绝对的价值。由此可见，整个《判断力批判》，乃至于作为先验人类学的整个康德哲学的最后归结点实际上在于：整个世界的最高目的是人或人的价值，的价值首先是个人的价值（人格），个人的价值就在于自由。

II。审美判断力在康德哲学中的地位

康德《判断力批判》中的〃审美判断力〃在康德哲学中的地位问题，历来是一个意见分歧的话题。对这个问题的澄清有利于我们从康德哲学思想的高度把握康德美学的精髓，而不是停留于他的那些浮面的个别美学命题和提法。本文试图从康德审美判断力与目的论的关系以及与批判哲学和形而上学的关系这两个层面来展开论述。

（一）与目的论的关系

至今为止，还有不少人把康德的《判断力批判》视为一部美学著作，且而忽视其中对目的论判断力的论述，这有康德自己表述上的原因，但也与人们无法透彻地理解康德本书的内在逻辑联系有关。就康德本人而言，他的确一开始就更看重〃鉴赏力的批判〃这种表达方式，例如他1787年刚刚着手撰写《判断力批判》时就给人写信说〃目前，我径直转入撰写《鉴赏力批判~，我将用它结束我的批判工作，以便推进到独断论工作中去。川我现在正忙于鉴赏力的批判。

然而，人们往往没有注意到，康德在这里所说的〃鉴赏力的批判〃，恰好就属于〃目的论〃，如他在上述给莱因霍尔德的信中同一段话接下来就谈到哲学的〃三个部分〃，即〃理论哲学、目的论、实践哲学〃，其中目的论〃被认为最缺乏先天规定的根据〃，而他的任务就是发现它的先天原则。

人们只看到在《判断力批判》中〃目的论判断力批判〃是与〃审美判断力批判〃分开的第二大部分，就以为审美判断力批判不是谈目的论的。如曹俊峰先生认为：康德〃本来只想搞审美能力的批判，与目的论没有多大关系。那么，后来为什么又加上了一个目的论的大尾巴呢？这是因为，审美判断力批判的结果，找到了审美的一个先天原理一一自然的合目的性，……必须深入细致地加以探讨，能保证这一哲学部门有一个可靠的基础〃。

所以〃目的论只是鉴赏判的先天原理‘自然的合目的性'的充分展开，是美的分析的衍生物〃。目的论是审美判断力的〃大尾巴〃和〃衍生物〃，这代表国内一种相当流行的观点。特别是一些美学家，说他们对目的论判断力部分〃深恶痛绝〃亦不为过。这两部分的关系问题在前苏联哲学界也是一个麻烦的问题，如古留加在其《康德传》中主张，康德在开始撰写《判断力批判》时（即在给莱因霍尔德的那封信中）〃暂且把第二个即中心的组成部分称为目的论一关于合目的性的学说。

后来目的论让位给美学一一关于审美的学说。但毕竟〃‘主观的合目的性'是审美的原则，而不是目的论的原则，目的论（甚至是康德所理解的目的论）是以客观的合目的性和对象的完美为依据的〃，于是〃在写作《判断力批判》的过程中，康德越来越缩小了目的论的范围，使它失去了独立作用，它的那种作为体系的中间环节的诸职能转给了美学。〃

阿斯穆斯则认为，康德在给莱困霍尔德的信中〃注意的中心不是审美判断力，而是合目的性的判断力（目的论判断力）〃，所以才把他的中间环节〃叫作《目的论》〃；但〃关于‘鉴赏力批判'和‘目的论'一致的思想是怎样和通过什么途径贯穿到康德的意识中去的，这很难说，因为缺乏足够的材料〃｝他甚至说〃从迄今所说的任何东西中都决看不出在康德的目的论和美学即关于美、崇高和艺术的学说之间有什么关系。〃表述虽然与古留加不同，把审美判断和目的论割裂开来却是一致的。一个明显的事实是，康德从来没有把审美判断力排除在〃目的论〃之外。当康德把审美判断力称之为〃自然的形式的合目的性〃或〃主观合目的性〃时，这种〃合日的性〃当然是属于目的论所讨论的范围的，甚至是唯一具有先天原则的合目的性。它和〃自然的实在的合目的性〃一样，都于〃自然的合目的性〃，而与〃实践的合目的性〃相区别（虽然它们都是按照与实践的合目的性的〃类比〃而被思考的）。

所以康德说〃在由经验所提供的一个对象上，合目的性可以表现为两种：或是出自单纯主观的原因，在先于一切概念而对该对象的领会中使对象的形式与为了将直观和概念结合为一般知识的那些认识能力协和一致；或是出自客观原因，按物的一个先行的、包含其形式之根据的概念，而使对象的形式与该物本身的可能性协和一致。〃（门可见，审美判断力批判既然谈的就是〃自然形式？的合目的性〃，就不能说它与目的论〃没有多大关系〃，也谈不上什么〃让位〃、〃缩小〃或〃贯穿〃的问题。

审美判断力批判就是康德目的论的一个部分，当然不是其全部，也不是主体部分，但却是为目的论概念的运用（而不是这概念本身）奠定先天原则之基础的部分。如康德说的〃在一个判断力的批判中，包含审美判断力的部分是本质地属于它的，因为只有这种判断力才包含有判断力完全先天地用作它对自然进行反思的基础的原则〃，而只有〃当那条先验原则已经使知性对于把这目的概念（至少是按照其形式）应用于自然之上有了准备之后，才包含有这种规则，以便为理性起见来使用目的概念〃，这样才引申出了〃目的论判断力批判〃。由此可见，整个《判断力批判》其实都是谈〃目的论〃的，但只有它的第二部分才是对〃目的论判断力〃的批判，第一部分则不是对目的论的判断力（即运用目的论概念作判断的能力）、而只是对目的论中〃自然的形式合目的性〃的先天根据（即审美判断力）进行批判。

所以康德在给莱因霍尔德的信中同时谈到〃鉴赏力批判〃和〃目的论〃，这并没有任何不一致的地方，也不是什么〃暂且称为目的论〃以便后来〃让位给美学〃。因为目的论本身就