代有，古希腊阿拉克西米尼也提出过。当然西方还提出过其他的，但是水，火或者气，它们都有一个共同的特点就是无定形，没有定形就是非个体。“气”是非个体的，很多人都谈到了，所以有人说的中国的非实体主义就体现在中国的“气”上。李存山就是这样认为的，中国的气论就是非实体主义的。其实气也是实体，只不过气不光是实体，还是一种关系，是弥漫于天地之间，充塞于天地之间的一种关系，它无孔不入，它没有固定的形状，怎么去给它定形？所以所谓定形、有形之物都是由于这样一种关系，聚和散。气的聚就成为了有形之物，散了就没有了，万物的形状，万物的生长、变化都是由于气的聚散，都是由于非实体主义的关系而导致的。气的聚散就是气的一种关系，气凝聚起来，浓厚起来就成了万物，稀疏了、分散了就什么也不是了，所以这是一种关系。中西早期哲学都体现为这种所谓“场有”哲学，气场，气充塞于天地之间，天地之问就是一个“场”。但这个“场有”里没有“power”，没有能动性，没有动力。那么到了赫拉克利特提出了“火”的哲学，就着手来解决动力问题。火的动力在于它自身，气的动力可以说来自于它之外。水的动力在于地势的高低，在它之外，水往低处流。孔子见大水必观，为什么？因为山上的水流下来了，上游下大雨而下游就泛滥成灾。这是由地势所造成的，并不是水的主动的力量。孔子的道德观就是人要像大水一样。大水有很多优良的品德，有仁、义、勇种种，但是所有这些东西并不是它自己的，是由地势所导致的，所以人的品德也不是他自己造成的而是由自然所形成的，天地所形成的，这与中国的伦理道德观是相符合的。而赫拉克利特提出，动力源不应去外部寻找而应在事物的内部，这就是火的哲学。
火的哲学在希腊哲学里引起了一场巨大的变革，并形成了西方二千余年的哲学传统。从精神实质上看，就是这样，西方二千多年的哲学就是火的哲学，赫拉克利特以后很多人都在借用这个“火”的比喻。毕达哥拉斯提出中心火，宇宙的中心就是火，斯多葛派也接受了赫拉克利特的“宇宙大火”的观点。宇宙轮回，每过几千年或者1800年，或者多少年，宇宙就烧毁一次，然后在灰烬上面又重新开始它的历程，柏拉图把他的最高的理念比作太阳。“洞喻”，人走出洞穴以后，最高的境界就是看到太阳，通过一系列的步骤，不能直接看太阳，先看万物，适应了光线以后再去看太阳在水中的倒影，再适应性了以后才能直接看太阳，而且只能看一瞬间，不然就会瞎了。这是柏拉图的一个很著名的比喻，这个比喻一直被后人所援引。像新柏拉图主义的普洛提诺提出的“太一”，“太一”就是光，就是比作太阳。基督教的圣灵就是上帝之光，每个人的内心都有圣灵之光。这些都是用光的比喻，自然之光。托马斯以及文艺复兴的那些学者们都崇尚自然之光，理性之光，理性被比喻为一种光，一种光明。康德说每当科学家发现一条规律时，他心里就升起了一道光明。我们在康德的《纯粹理性批判》的导言里面，两次看到这种比喻，当伽利略他们怎么之时，他们眼前就升起了一道光明。黑格尔把法国革命比喻为一次“光辉的日出”，都是用这种比喻，一直贯穿到尼采。尼采的查拉图斯特拉的太阳崇拜，他是拜火教徒。到海德格尔，海德格尔也有一种光态语言，比如说“林中空地”，Lichtung，有人翻译为“澄明之境”，后来有的人说这个翻译不对，说它没有光照的意思，没有澄明这个意思。但从字面上来说确实有这个意思，也许海德格尔不从这个角度来应用，但“林中空地”还是能够透进光来的地方。海德格尔至少在前期对光是很重视的，对视觉是很重视的。到了后期才更重视听觉、声音。但早期更重视光。这个是西方哲学最平凡的哲学符号、哲学比喻。
所以说西方哲学大体上就是火的哲学，而中国哲学应该说是一种气的哲学。前面也讲到，中国哲学一直没有人把火当成万物之真正本原，一直到清末的方以智才开始提出，万物的本原是“阳气”，即火，“满空皆火”。火是用来说明动力的，说明运动的，但他还是把它归结为一种气，阳气。所以总的来说，中国哲学还是一种气的哲学。那么差异何在？我们只是描述了一些表面上的不同，但从实质上来说，赫拉克利特的火的提出，它的意义就在于，它不再是那种无定形的东西，这是中国古代哲学没有超越的地方。但赫拉克利特的火的提出已经超越了元定形，不再是不定形的，而且是自我定形的，有能动性，有自己的形态。就因为这一点，它是支配万物、给万物定形的。既然如此，所以赫拉克利特很自然的就引出了火的能动性本身有本身的尺度，那就是logos，赫拉克利特第一个把logos引入了哲学。logos其本义是“说话”，表述，说话。赫拉克利特把它上升为一个哲学概念，甚至上升为一个神学概念。logos是神，神的话语，是那个一般的话语。我们每天所说的话都不是真正的logos，你要学会像logos那样说话，就是要使你的话语成为“一”，就是要前后一致，你说的话要前后贯通成为一。所以赫拉克利特非常崇尚理性思维，就是说的话能前后贯通。当然，他主要是用logos这个概念来规定火的尺度，火的燃烧有其固有的分寸。logos是火的自我定形的一种分寸，一种规定性，它使火成为了可规定的，同时又不可规定的。对它自己而言，是可以自我规定的；但于外界的影响来说，是不由外界所规定，是不可规定的，自己变化的。所以从这里，他提出了存在与非存在的关系，火既是存在又是非存在，这都是从火的哲学里提出的问题。从赫拉克利特提出这个存在与非存在的问题，我们可以看出里面贯穿着一种能动性以及能动性的尺度。所以西方的存在的问题、实体的问题最早是从logos里面引出来的，logos在哲学上提出来代表一种关系，如果早期所理解的一种实体就是“本原”，那么logos就是一种关系。火如果没有logos怎么能够成为本原？当然赫拉克利特还没有提出实体这个概念，他用的是本原这个概念。可以说是实体的前身，但已经是与logos的关系概念不可分的了。
那么logos又是怎么一种关系？它本来是一种话语关系，但赫拉克利特并没有明确意识到这一点，他只是出于一种哲学本能，他认为只有把这种说话关系提升上来才能涵盖万事万物，因为万事万物都可以说，人所能把握的就是这个“说”本身。所以用logos来表达万物的分寸，这是人唯一可能的选择。但后人就把这种语言关系加以重视和认真看待，比如说亚里士多德就是从logos的关系里面推导出实体的，推导出作为有的有，作为是的是，或者作为存在的存在。这是他从语法，从logos作为说话的语法中推导出来的。人一说话就要运用这个“是”，运用这个存在。这个东西是存在的，是有的，是红的，是热的，等等。你总要说这个“是”。这个东西存在，哪怕你不说它是什么，但只有加上这个“是”，才能构成一个判断，才能说话。如果你只说某个东西或者只说红、树而不作判断，就等于没有说话，而只是发音，只是说出来了一个声音，而那个声音是没有意义的。你说树，人们就不知道你说的是何物，所以必须要形成判断，就是logos，logos就是一种关系，主词和谓词的关系。所以，亚里士多德把logos作为一种语法关系，来探讨其中的“是”，这个存在，即把“是”作为语法中的系词，放在了主词和谓词的关系里面来加以考察，这才提出了“是”本身、作为“是”的“是”。亚里士多德把古代的原始朴素的概念转入到了实体的概念。原始的本原概念是没有经过规定的，你可以说这是万物的本原，那是万物的本原，但经过logos以后，经过logos本身作为一种语法的关系规定了以后，这种本原就成了实体，所以始基或本原这个概念和实体的概念也有一种内在的关系，但实体概念层次更高（经过逻各斯的规定）。
logos作为一种火的能动的自我规定的关系，在西方哲学中首次建立了一种权能场有。火有了它的“场”，整个宇宙是“一场”大火，它在场中，并弥漫于宇宙之间。任何事物都是由火变成的。所以，整个宇宙就是一个火场。它是有，但同时又有它的权能，并且整个宇宙是由火自己烧出来的，不是由任何人或者任何神所导致的，而是由火自己变成的，所以它既有场，还有权。这跟中国古代由气和水所形成的关系场本质上是不同的，就是说气场，气也称之为场，像孟子说的，“我善养吾浩然之气，其气至大至刚，充塞于天地之间”，气也是个气场；但其中的关系不是一种主动性的关系，不是一种自身关系，而是某一部分与另一部分的交互关系。这个交互关系在《易经》里被唐力权先生总结出这样几个：相蕴相徼，相对相关，相摩相荡，相反相成。他讲的这些关系跟中国古代特别是《易经》里讲的的确有其渊源，还有就是老子《道德经》里讲的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，与里面的“相参”有关。“一生二”就是气分阴阳，“二生三”就是阴阳二气相参，通常的解释这个“三”就是参的意思，就是阴阳二气参合在一起，｝昆合在一起，渗透在一起，这就是相参。但是这种相蕴相徼，相对相关，相摩相荡，相反相成或者相参，始终需要一个“第三者”来促成，也就是动力源的问题：谁把它们放在一起的呢？它们自己不会去主动参合在一起，既使是参合在一起了也是偶然碰到一起的。两团气碰到一起了，我们现代气象学说，热空气与冷空气碰到一起，就发生了电闪雷鸣，然后就造成了雨，等等，万物都是这样形成的，相摩相荡，但是谁把它们赶到一起的？始终有这么一个问题。冷空气与热空气为什么会碰到一起？因为它有外力，如太阳能，地球自转等；如果没有外力，它就会静止不动，它顶多就是散的，散发了，蒸发了，而且蒸发也要一定的温度。所以气的或者水的关系问题就在于，它们是一种需要外力来促成的东西，需要有一种力把它们放在关系里面。所以本质上这种场是种被动的“在场”，而不是能动性的。当然中国哲学也讲能动性，也讲“自动”，我们前面讲了“莫为说”，讲自动，讲自为，自动，自为，自然，没有什么别的动力源。但所有这些说法都不是讲真正的能动性，都不是说它内部有一种能动性，有一种冲动，有一种内在的力；而是讲自身有一种可动性和可能性。所谓“自然而动”，其实是总需要有外在的东西造成它相摩相荡，相辅相成，所以它是一种被动性。这种可能性要实现出来，就需要要有一个第三者，把双方放在一起，或者把它们构成一个“机”，就是把两个东西放在一起使它们构成一种连带关系。但谁制造出这个“机”，始终是个问题。包括唐力权的解释里面，这个权能场有仍然没有摆脱中国传统哲学固有的毛病，始终没有解决这个问题。
这是中国哲学最关紧要的一个缺口，几千年来人们始终是模糊过去的，用一些大话或玄而妙之的话含混过去，比如说“神”啊，“妙”啊，等等。中国哲学中的自然、道、气可以理解为一种场，被解释为一种“自动”的或者能动的、能够动的，但绝对不是由“power”所致动的。亚里士多德提出致动因，即用来解释是什么东西在推动，保证了事物的运动；而在中国哲学里，不管是讲自动的，还是能动的，都是没有解释的。对这种活动的解释，顶多就是说它本来就在动，从来就在动，而不要问它为什么动，它的起源究竟何在，我们绝对是追溯不到的。我们可以承认，它本来就在动，它自然而动，而自然就是生生不息，就是在动的，不要用静止的眼光去看它，这个问题就不存在了。这个问题之所以存在就是你先认为这个事物本来就是不动的，那么它为什么会动起来，就成了问题了；但是如果反过来，一开始就认为自然就在动，就不存在这个问题。万物本来就在运动之中。这种解释是很巧妙的，但这种解释并没有把事物运动的根源归结为那个事物本身的内部，而是归结为和其他事物的关系，这就仍然没有解决问题。这些事物本来就在动，但为什么有时候又不动了呢？而且这样一种“本来”的动和不动、和静止并没有什么区别。如果说万物本来就在动，这与静止就没有什么区别。因为按照牛顿的惯性定理来解释：每一物都始终维持其静止或处于匀速直线运动的状态，只有受到外加的力才被迫改变这种状态。就是任何一个事物，如果没有外力，就始终维持其匀速直线运动的状态或者静止。在这个意义上匀速直线运动状态与静止是一样的。真正的运动应该是加速运动，按照伽利略的运动相对性的定理，匀速直线运动与静止是等价的。所以后来爱因斯坦由此引出了运动的相对性，引出了相对论，爱因斯坦的相对论就是从伽利略的运动的相对性中引出来的。如果按照惯性定理，没有什么外物的加入，没有外力作用，那么说是运动的与说是静止的没有什么区别，它可以被看作是静止的，因为它没有被改变，没有改变其运动速度也没改变其运动的方向，那它不就是静止的吗？好像你坐在一个船里，船在很平静的水上漂，那么就完全可以把船里面看成为静止的世界，如果不看窗外，根本感觉不到这个船在运动，只有跳出了这个窗外，你才可以分析这个运动是由什么导致的。比如漩涡是由于水流的推动所导致的。它与岸边的相对关系发生了位置改变，你才能判定这个东西是运动的。但此时你就已经考虑到外力的加入了。如果不考虑这个东西，那它与静止就没有什么区别。
中国人讲天行健，君子以自强不息，好像是很能动的