追求功名富贵，那就会成为假儒。
“道”的内涵是什么？在正统儒家看来，其核心是仁义。《孟子·尽心
上》，有一节说：
王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。。。”
很有意思，仿佛特地设计一个人物体现真儒的出处之道，《儒林外史》写了
一个“姓庄名尚志，字绍光”的贤人，他克绍儒士尚志之光。
儒士能够不论穷达都以道为依归，这就自然在权势之外保持一种独立人
格，发展出一种不为权势所属的尊严感，推导出道尊于势的观念。与此相联
系古代出现了尊贤、尚贤的思想，战国时代，礼贤下士曾经成为一种风尚。
“尊贤使能”，“贤者在位”，野无遗贤，被当作政治清明的标志，也是君
王圣明的表现；反之，“不信仁贤，则国空虚”，“不用贤则亡”（《孟子》），
贤人在野不为所用，标志着政治黑暗、君王无道。
《儒林外史》第三十四和三十五回集中写“圣天子求贤问道”举行征辟
大典，庄尚志膺荐朝见，结果“辞爵还家”。第三十四回结语道：“朝廷有
道，修大礼以尊贤；儒者爱身，遇高官而不受。”这实是理解这两回文字和
庄绍光形象的钥匙。乍一看，这结语是对朝廷的颂辞，联系起来一推敲，真
是“皮里阳秋”。既然朝廷有道尊贤，此正儒者“贫且贱焉耻也”，应当出
仕兼济天下之秋，何故庄尚志却要辞高官而趋隐遁？这种“爱身”，是只有
在“邦无道”之时，儒者才采取的洁身自爱、不与朝廷同流合污的呀！作者
写庄尚志辞征辟，由于其矛头是直指最高当局的，在“避席畏闻文字狱”的
时代，吴敬梓不得不隐而不露地闪烁其词，甚至用象征手法和反语暗含讥讽。
且看庄绍光应征召到朝廷时，皇帝和权臣太保公的一系列表演：皇帝又
是用“传胪的仪制”举行朝见大典，又是便殿召见亲自垂询，“特赐禁中乘
马”，真是求贤若渴，旷典殊恩！这引起权臣太保公的重视，传语庄绍光：
“欲收之门墙，以为桃李。”谁都知道这是朝中权臣拉帮结派的重要方式，
“竞进”之徒卖身投靠惟恐不及；但庄征君却断然拒绝权臣的招致，他明知
这一拒绝无异断送自己的仕宦前程，他还是毫不犹豫地这么做了，他不能容
忍螫头顶心的蝎子，决不与臧仓小人为伍，并由此悟出：“看来我道不行了！”
贤人出山，为了行道，这是最高的政治理想；“我道不行”，则是最深的政
治失望，话说得很含蓄、冷静，分量却很重，对于坚持出处操守的真儒，已
别无选择，只有“恳求恩赐还山”了。
皇帝呢，虽然认定庄绍光“学问渊深”，却听凭太保公所奏，“不由进
士出身，骤跻卿贰，我朝祖宗无此法度”，于是降旨“允令还山”。这里的
自相矛盾是显而易见的：既然要恪守必须由进士出身的“法度”，又何必煞
有介事地搞什么求贤的征辟大典？可见这只是一种装潢、一种表演，是对尊
贤理想的一种嘲弄。“有道尊贤”是假，无道拒贤才是真。
在庄绍光晋京和返里途中，作者用“背面敷粉”法写出：山东道上响马
劫银、京师城门外老人贫病而死无人收殓、卢信侯无辜遭文字狱牵连，隐约
含蓄地透露出导致贤人在野的社会危机和政治危机，这哪里像“朝廷有道”
的升平景象？经过这一番不情愿的“社会视察”，庄绍光的去意更决，把官
场的拜往周旋视为苦海，连夜搬到玄武湖，躲到这块钦赐的与世隔绝的世外
桃源里去，一边饮酒，一边读杜少卿写的《诗说》。至此，这位真儒已走到
了儒士与名士的交界线上，难怪他与名士杜少卿互相引为知己。“穷则独善
其身，达则兼济天下”，后世一些士大夫，正是从儒家的这条“独善”之路，
找到了通往道家思想之门，在按照儒学出仕治国平天下而受到挫折的时候，
往往转向道家，以道家的人生哲学作补充，寻求一种解脱。儒和道就这样由
对立走向了互补，相反而又相成。吴敬梓还让庄绍光保持着“处则不失为真
儒”的完整性，只不过走到名士的篱笆跟前就止了步；让道家的思想血液另
流淌到真名士的形象里。
儒家政治思想的核心，与仁义相联系的是礼治。孔子将礼说成仁的外在
体现，又把礼乐作为一对互为依存的范畴来倡导。制礼作乐是儒士的本分。
迟衡山体现了儒士的这种原始的基本性能，他是很地道的真儒。当正统儒家
的理想已被假儒高翰林认为只能充当修饰文章的“词藻”、不能“当真”的
时候，迟衡山仍然迂执地以制礼作乐为己任。他不满意“而今读书的朋友，
只不过讲个举业，若会做两句诗赋，就算雅极的了，放着经史上礼、乐、兵、
农的事全然不问！”他标举的“礼乐兵农”，是后儒们强化农业文明的模式，
成为《儒林外史》中真儒的政治理想。在以农为本的时代，富国之路主要是
发展农业。如果说“兵农”讲的是富国强兵，那么“礼乐”就是精神文明了，
是传统的政治型文化。迟衡山说，朱元璋“定了天下，大功不差似汤武，却
全然不曾制礼作乐。”庄绍光朝见时，小说通过皇帝之口，也把“士大夫亦
未见能行礼乐”作为当世的两大不足之一。在礼乐式微之时，迟衡山秉承儒
家的正统，为往圣继绝学。他决计弘扬泰伯精神，他说：
我们这南京，古今第一个贤人是吴泰伯，却并不曾有个专祠。。。要约些朋友，各捐几何，
盖一所泰伯祠，春秋两仲，用古礼古乐致祭。借此大家习学礼乐，成就出些人才，也可助一助
政教。
习学礼乐、成就人才、俾助政教，这是儒家“为国以礼”的礼治思想的正宗，
也体现了儒家内修圣德、外行王道的总思路。
儒家的圣人贤人多得很，何故独独抬出泰伯呢？除了地方性的原因之
外，是否还有其他因素？泰伯是西周太王的长子，按嫡长子继承制，他理所
当然地是王位的继承人。当他窥知太王属意于三弟季历之子姬昌（即后来的
周文王）时，便主动与二弟仲雍一道出走逃到今无锡一带的吴地，按当地习
俗断发文身，而把王位让给季历及姬昌。他虽被历代儒家塑造成礼让的楷模，
成为推行礼治的偶像，但他弃冕旒而奔荆蛮的行径，颇有点许由逃箕山那样
古代高人的风貌。看来是这样的贤人更符合吴敬梓的理想。
被旧时评点家称为“书中第一人”的真儒虞博士，他的“儒”味也已不
那么醇正。杜少卿说：“他襟怀冲淡，上而伯夷、柳下惠，下而陶靖节一流
人物”。伯夷是商末孤竹君的长子，相传孤竹君遗命立次子叔齐为继承人，
孤竹君死后，叔齐逊伯夷，伯夷不受，叔齐也不愿登位，两人先后逃到周国，
情事颇类泰伯让袭。柳下惠坚持“直道事人”，不以“三黜”为意，与伯夷
并称“夷惠”，都是古代的高人。陶渊明是晋代著名的田园诗人，他超然事
外，平淡冲和，不把外在的功名富贵，而把内在的人格自足作为人生的追求。
吴敬梓把理想人格虞博士安放在平实的、现世的基础上，以非常平实的
笔调毫不张皇地叙写虞博士平凡得不能再平凡的经历，几乎用的都是极简短
的陈述句：“就进了学”，“就娶了亲”，“就去到馆”，“又过了两年”，
“又过了三年”。笔调与人物性情一致，一派顺乎自然的气韵。《庄子·德
充符》说，人自己内心应保持虚静安宁，将“死生存亡，穷达贫富”等看作
是人力所不能左右的必然命运，将它们置诸度外，从而保持知命乐天的安祥
自足。虞博士就近乎是。他坐馆（教书）挣钱养家糊口，没馆坐了，也不慌，
多挣点钱，也不喜。将外在的形而下的东西与内在的形而上的东西、谋生的
职业与寄托理想的事业，分得很清楚。中了进士，别的年岁偏大的人都少报
年纪，只有他写的是实在年庚50 岁，因此而被放了闲官，他也心安理得。尤
资深劝他求人举荐征辟，然后再辞征辟，以显示自己是高人。他回答：求人
举荐已是没品行，等荐了再辞，那么“求他荐不是真心，辞官又不是真心，
这叫做甚么？”一秉真淳，光明正大，决不使乖弄巧走歪门邪道。他转让杜
少卿作挣钱的诗文，又坦然地告诉人“我还沾他的光”。他不以科名介怀，
只把科名作为谋生之阶；他不追慕做官，只把做官当作谋生的手段。这已接
近于身虽入仕而心仍隐逸入世而出世的境界。他天怀淡定，自然浑雅，真实
本色。他独立自足，澄怀肃穆，和谐安祥。他努力不为外物所役，而获得在
超脱基础上的精神愉悦，这已经很接近于道家的人生态度了。
他的表侄借住他的房屋，把屋拆了变卖掉，还要来向他要银子租屋住，
他非但不动气，反而再掏银两给表侄租屋。他做监考官，发现秀才作弊，不
但不处罚，反而为之遮掩；考毕，那秀才来道谢，他佯推不认得，说并没有
这事。儒家从“让”德和德化角度赞许这类行径；在道家的人格里也可以涵
盖：外表上“和光同尘”，混混沌沌，内心则清明洒脱，胸襟“澹兮其若海”，
像大海一样宽阔无际，容纳一切细流、一切尘垢，具有高山顶上立的睿智，
洞彻世态而优游人间，只是同流而不下流。
在《儒林外史》的深层对比结构中，吴敬梓褒扬的人物分别从不同的角
度来反照功名富贵场中的狼奔豕突：如果说，庄绍光形象显示要讲究出处之
道，迟衡山形象显示要以制礼作乐为使命，虞博士形象显示要恬淡自守、顺
乎自然，那么，一批真名士形象显示出对功名富贵更加超脱的态度。
（三）
名士产生得很早。《礼记·乐令》：“聘名士，礼贤者。”〔疏〕：“名
士者，谓其德行贞纯、道术通明、王者不得臣而隐居不在位者也。”汉代实
行察举制度，由“乡举里选”荐举选拔官吏，标榜以德行为标准，“荐举征
辟，必采名誉，故凡可以得名者必全力赴之。”（赵翼《廿二史札记》卷五
“东汉尚名节”条）与之相配合的有所谓“清议”，博得清议的赞许，获得
社会声誉，就是进身的阶梯、做官的捷径，于是好名之风大盛，大批名士应
运而生。“扬名养誉”唯名是求者既多，“纯盗虚名”的假名士也就成为伴
生物而层出不穷。
隋唐以降主要实行科举制度，但察举、荐举、征辟等办法一直相辅而行。
清朝统治者更是兼容并收，例如，清代把汉代的孝廉和贤良方正两科合并为
孝廉方正科，雍正元年（1723 年）诏令各级地方机构进行荐举，赐六品服备
用，以后每遇皇帝即位就荐举一次。汉代中央和地方的高级官吏可以直接“征
辟”名士充任，清代也沿例经常实行征辟，《儒林外史》里的庄绍光就是应
征辟的“征君”。汉代开始设置临时性的制科（制举），宋高宗以后设博学
宏词科，清代也沿设，康熙十八年（1679 年）、乾隆元年（1736 年）曾两次
举行鸿博，网罗和笼络有声誉的学者、名士，吴敬梓自己乾隆元年就受到荐
举，他把这种经历写进杜少卿形象里。就在八股科举制度中，也有贡举、经
明行修、优行等含有荐举因素的名目，匡超人被温州学政“题了优行，贡入
太学”，马二也被学道保题了优行，万中书羡慕地说：“这一进京，倒是个
功名的捷径。”可见以名取士这条路，即使在实行八股取士的清代，也没有
中断过，这就为形形色色的名士提供了夤缘的阶梯，也刺激和诱发了五花八
门的假名士，他们纷纷装腔作势，呼朋引类，想造成虚假的声望，沿着名士
这条“终南捷径”，谋求“异路功名”，高则可以平步青云，为官作宦，低
则可以依附权门，充幕客，当帮闲。吴敬梓描写了一堆一堆的假名士群体：
以娄三、娄四公子为食主的湖州莺脰湖名士，以赵雪斋为旗帜的杭州西湖斗
方名士，以杜慎卿为班头的南京莫愁湖“定梨园榜的名士”。。作者揭破他
们自鸣风雅的外表，嘲笑他们的庸俗无聊，说明他们不是真名士。
吴敬梓欣慕的真名士，其名士谱系可以上溯到魏晋名士，其思想渊源可
以查寻到老庄道家。
张岱年先生说：“道学是隐士之学。”（《张岱年全集》第6 卷第499
页）道家思想的实际作用是教人摆脱功名富贵的考虑，而达到一种淡漠宁静
的精神境界，对于不得意的或不愿与统治者合作的士人，提供了一副解忧剂。
道家向往的“自然”是一种超功利的境界，认为人如果能超出于利害得失之
上，那么人就能保持自己人格的自由，不为外物所役，观玩于众妙之门，逍
遥于万物之上，在超脱的基础上获得精神的自由和愉悦。为此他们否定人生
的功利，把世俗所看重的东西，如功名富贵，都弃如腐鼠。这很自然就导出，
以隐逸不仕作为放弃功利追求的标志，以逃避轩冕为高人（如前述伯夷等）。
道家的这种人生态度，对于入世的儒士，常常是精神上的一种调节和补充；
而对于名士，则是精神自由的一种基本追求。
随着汉末社会的巨大变动，魏晋时儒学的独尊地位发生动摇，士的个体
人格意识有新的觉醒，老庄道家那种宗自然而返真我的旨意，外与物以俱化、
内适性而逍遥的精神境界，很适合士的追求个体自由任达的精神需要，举凡
魏晋名士的宴乐之习、游谈之俗、山水之兴、文艺之趣、养生之术、狂放之
风，都与老庄道家有渊源关系。至若阮籍、嵇康，发挥老庄崇尚自然的思想
抗击名教，“指礼法为流俗，目纵诞以清高”（《晋书·儒林传序》），以
他俩为标帜的竹林七贤为时尚所趋奉，蔚为风气，魏晋风度从此便成为历代
不愿循规蹈矩完全受儒家纲纪秩序约束的文士所企慕的一种风范。这样的名
士代有其人，其中有些不乏叛逆精神，反对封建主义的束缚，具有进步思想。
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