已经把作为“上帝之母”eotokos）、“生上帝者”的马利亚，提升为一个与我们所感受到的完全不同的象征。给人以抚慰的圣母对于早期基督教…拜占廷艺术而言是全然陌生的，如同她对于希腊人（尽管原因不同）而言亦是全然陌生的一样，尤其是浮士德的甘泪卿（Gretchen），由于无意识的母性身份的深层魔咒纠缠着她，她甚至比拜占廷和拉韦纳的马赛克中的所有马利亚形象更接近于哥特式的圣母。实际上，对她们之间的精神联系的假定因为下面的事实而完全破灭了，这一事实就是：圣母对待圣子就犹如埃及文化中伊西斯对待霍鲁斯（Horus）——她们都是照料、呵护的母亲——不过，这一象征在消失了一千多年（涵盖了古典文化和阿拉伯文化的整个历程）之后，又经由浮士德式的心灵而再度苏醒了。
从母性的关怀到父性的关怀是有迹有寻的，在这一路途中，我们可以看到所有时间象征中最高级的象征在某一文化和国家内的出现。孩子之于母亲的意义就是未来，即是说，是她自己的生命的延续，母爱事实上是两个不连续的个体生存的结合；同样地，国家之于男人的意义就是保护家庭和家乡、妻子和孩子的臂膀，是确保其未来的全体人民和它的效验的保障。国家是一个民族的内在形式，它的在体育竞技意义上的“形式”和在高级意义上的历史，就是被视作“运动”（kinesis）而非“运动学”（kinema）意义上的国家。历史是作为母亲的妇女和作为战士与政治家的男人创造的。在此，又一次，高级文化的历史向我们显示了三种国家形态的例子，在那里，关切的要素是显而易见的：埃及人的甚至在古王国时代（自公元前3000年开始）就存在的行政管理；中国人的周朝（公元前1169～前256年）的邦国，《周礼》描画了这一小国寡民的图象，可自那以后，再也没有人敢相信那本书的真实性了；以及西方的诸侯国，在其着眼于未来的特征的背后，有着卓越的对未来的强烈意志。而另一方面，我们在另外两个例子中——即在古典世界和印度世界中——可以看到一个根本上缺乏关怀而屈从于当下时刻及其偶然性的图象。这两者之间的区别从斯多葛主义和佛教身上可以看到（它们是这两个世界的古代倾向），可它们在否定历史的关切感，蔑视热情，轻视组织力量和责任感这些方面，是一样的；因此，不论是在印度的朝廷，还是在古典世界的集市，都从不为明天的事操心，不论是个人还是集体的。阿波罗式的人的“及时行乐”（carpe diem）也可运用于阿波罗式的国家。
至于政治的方面，和历史生存的其他方面如经济的方面是一样的。勉强糊口的生活与以当下时刻的满足为指归的爱是一致的。在埃及，有着规模巨大的经济组织，在那里，这种组织充斥着整个的文化图象，在成百上千的绘画中向我们诉说着其工业和秩序的故事；在中国，其有关神灵和传说中的皇帝的神话整个地以神圣的耕作任务为中心；而在西欧，一开始是典型的教团e Orders）农业，直至升到某一特定科学即“国民经济学”的高度，这一科学原则上只是一个有效的假设，其意图不在于说明已经发生的事，而是要说明将要发生的事。另一方面，在古典世界中，更不用说在印度，人们成天都在打算着，尽管有埃及的例子；不仅要从土地中获取财富，而且还剥夺了土地的生产能力，因果的剩余价值立即被花费在城市的下层民众身上。批判性地看一下古典世界的伟大政治家——伯里克利和恺撒、亚历山大和西庇阿，甚至可以看一下克里昂和提比略·革拉古这样的革命家。他们当中没有一个人在经济上有向前看的眼光。没有一个城市曾把某一城区的排水或绿化、把引进先进的耕作方法或新的家禽与植物品种当作自己的事务。赋予革拉古兄弟的“土地改革”以西方的意义，必定会误解其全部的意图。他们的目标是要使他们的支持者成为土地的拥有者。教育这些人，使其成为土地的管理者，或提高意大利的一般家禽管理（husbandry）的标准，对于这些，根本就不存在任何长远的观念——就让未来顺其自然地到来，不要想着对它有所作为。古典世界的这一经济上的斯多葛主义的确切反题就是社会主义，在此社会主义指的不是马克思（Marx）的理论，而是弗雷德里克·威廉一世（Frederick William Ⅰ）的普鲁士实践，后者比马克思早很多，且将取代马克思——社会主义与古代埃及的制度有着内在的相似，后者操心和关怀的是永久的经济关系，力求培养个体对整体的责任感，并视努力工作为对时间和未来的确证。
第四章 世界历史的问题（5）
七
在所有的文化中，普通人日常所能观察到的生成——他自己的和他周围的活生生的世界的生成——的观相学，仅仅只局限于前景中的和可直接感知的方面。其经验之总和，不论是内在经验还是外在经验，充斥着他的仅仅作为一系列事实的白天的过程。只有杰出人物能在外表上充满历史骚动的平凡统一体的背后感受到深刻的生成逻辑。这一逻辑本身就体现在命运的观念中，它使得那杰出人物把白天和那外表的毫无意义的并置视作是纯粹的偶然。
然而，乍一看，“命运”和“偶然”（incident）在含意上似乎只有程度上的差异。有人觉得，歌德前往西森海姆（Sesenheim）多少是出于偶然，可他前往魏玛（Weimar）却是出于命运。有人把前者看作是一个插曲，而把后者看作是一个新时代的开始。但是，我们立即可以看出，这一区分有赖于那个引人注目的人的内在品质。对于大众而言，歌德的一生就像是一连串偶然的奇闻逸事的组合，而极少数的人却惊奇地意识到那些哪怕最不显眼的事件中所固有的一种象征的必然性。因此，阿里斯塔库斯发现日心体系，对于古典文化而言可能是一个没有意义的偶然事件，可是，哥白尼的再发现对于浮士德式的文化而言难道不是一种命运吗？路德不是一个伟大的组织者，而加尔文（Calvin）是这样的一个人，这难道不是一种命运吗？如果这样的话，那么，说这是一种命运是针对谁而言的——新教是一个活生生的东西，这是对于德国人而言的，还是对于一般的西方人而言的？难道提比略·革拉古和苏拉（Sulla）就是一种偶然而恺撒就是一种命运吗？
类此的问题完全超出了经由概念来运作的理解的范围。何谓命运，何谓偶然，这是个体心灵——以及文化心灵——的精神经验所决定的。已有的知识、科学洞察、定义，全都是无力的。不仅如此，那想要以认识论的方式把握它们的尝试，本身也都是无的放矢。因为，若是没有内在的确定性，命运就整个地是批判性的思维所难以驾驭的东西，我们就无法认识到那生成的世界。认知、判断、对认识对象的因果联系的建立（例如已经区分开的物、特性和位置之间的联系），其实都是一回事，那以判断的精神走近历史的人只能发现“数据”。但是，那在当下发生的事或在所再现的过去发生的事的深处运动的东西，其实就是天意或命定，它是既有的，且只是既有的，是与真正的悲剧在非批判的观察者那里所唤醒的同样惊人的和不可言说的确定性同在的。命运和偶然形成了一组对立，在那里，心灵不停地想穿上仅仅由情感、生活和直觉所构成，且只能在那些被称作圣人的人最主观的宗教和艺术创造中获得清楚的表达的东西。要想唤起活生生的生存的这种根基性的情感——它赋予历史图象一定的意义和内涵——我所知道的最好的办法——因为“名称仅仅是一种声音和烟雾”——莫过于再次引用我用作本书的题词的那几句歌德的诗句来标志其基本的内涵。
“在无尽之中，自我重复
终要万川归一。无数拱顶
辐射交会，终为扶持
那巍峨的构型。
万物之川流，只眷恋生命
巨星和泥土。
任由一切孜孜不止
终要在上帝那里得永恒的安息。”
在历史之表面，是未被预知之物主宰着。每一个别事件、决定和人格都充满它的标记。没有人预先知道伊斯兰的风暴会在穆罕默德降临时来临，也没有人预先知道拿破仑会在罗伯斯庇尔（Robespierre）倒台时出现。伟大人物的出现，他们的作为，他们的命运，全都是不可计算的。没有人知道一种刚刚有力地开始的发展是会以直线的方式像罗马贵族阶层那样完成其历程，还是会像霍亨斯陶芬王朝或玛雅文化那样注定要衰落。而且，即便是科学，它的命运与地球史内、甚至地球史外的每一动植物物种的命运完全是一样的，与地球本身和所有星体以及银河系的命运完全是一样的。微不足道的奥古斯都创造了一个时代，伟大的提比略却没有发挥什么效力。还有，艺术家、艺术作品和艺术形式、教义和偶像、理论和发现的命运也都是这样。在生成的旋涡中，一个要素仅仅当另一个要素变成了（而且常常是持续地和将要持续地成为）一种命运本身之时才会屈从于命运——一个要素当另一要素创造了命运时才会随同表面的波纹一起消失，这些是不应用任何的“为什么”和“在哪里”来解释的，它们的出现皆是一种内在的必然性。因而，奥古斯丁在某个深沉的时刻有关“时间”的那句话对命运也是有效的——“如果没有人问我，我还知道时间是什么；若是要我向人解释它，我就不知道了。”
同样地，偶然和命运的最高伦理表现，也存在于西方基督教的“恩宠”（Grace）观念中——经由耶稣神圣的死而获得的恩宠，使自由意志得以可能。天性（原罪）和恩赐的极性——这一极性是情感或情感生活的一种投射，而不是博学的推理的一种精确化——包容着这一文化中每个真正重要的人的生存。甚至对于新教徒和无神论者来说，这种极性也是隐蔽的，尽管可能是隐藏在科学的“进化”观点之后（实际上，“进化论”乃是这一极性的直接后裔），但它是每一自白和每一自传的基础；恰恰是由于缺乏古典人的构成，使得借由语言或思想的自白对于他根本是不可能的。这正是伦勃朗的自画像的终极意义，亦是自巴赫到贝多芬的音乐的终极意义。我们不妨称其是与所有西方人的天性、天命或“内在进化” 的生命历程关联着的某个东西，但它是思想所不可企及的。“自由意志”是一种内在的确定性。但是，不论一个人将要做或想要做什么，那实际上都是某一决心的结果，这决心是突然的、令人惊讶的和不可预见的，它推动着某一更深层的必然性，并且，对于那扫视遥远过去的图象的眼睛而言，它明显地遵守着一个主要的秩序。当那被欲望的东西的命运得以完成时，我们忍不住要称其为不可思议的“恩宠”。英诺森三世（Innocent Ⅲ）、路德、罗耀拉（Loyola）、加尔文、詹森（Jansen）、卢梭、马克思愿望的是什么？他们在西方历史的潮流中所欲望的东西有哪些已经实现？那实现是出于恩宠还是出于命运？在此，所有理性主义的解析都将是无意义的。加尔文和帕斯卡尔的命定学说——他们都比路德和托马斯·阿奎那更为诚实，敢于从奥古斯丁的辩证法中推导出因果结论——之所以必然是荒谬的，就因为他们是经由理性来探寻这些秘密。他们抛弃了世界生成的命运逻辑，而陷入了概念和定律的因果逻辑；他们离开了直接直观的王国，而走向了机械的物的体系的王国。帕斯卡尔的可怕的心灵冲突就在于他努力想成为这样一种人：既有着强烈的精神渴望，又是天生的数学家，决心把最后和最严肃的心灵问题既归于某一伟大的本能信念的直觉，又归于并不伟大的数学计划的抽象的精确性。在这个方面，命运观念——用宗教的语言说，上帝的天命——被引入了因果原则的系统形式之内，例如，康德的心智活动的形式（生产性的想象）；因为那就是命定的意思，尽管由此一来，恩宠——有其来由的自由，或者说只能作为某一内在的确定性而被经验到的活生生的恩宠——只能是作为一种与不可避免的定律联系在一起的自然…力而出现，并要把宗教的世界图象转化为一个僵硬的和沉闷的机械体系。还有那些充满这一信念的英国清教徒，他们的覆灭不是因为任何消极的自暴自弃，而是因为他们热情的和太过坚定的确定性，即他们的意志便是上帝的意志，这对于他们的世界以及他们自己难道还不是一种命运吗？
八
接下来，我们可以进一步来阐述偶然性（或因果性），而不必冒把它看作是“自然”的因果连续性的一种例外或违反的危险，因为自然并不是命运在其中运作的世界图象。凡是视觉摆脱了可感知的既成之物，把自己精神化为内心视觉（Vision），进而去包容世界并让原初现象而不仅仅是对象作用于它的地方，我们就可以拥有宏大历史的、超越自然的、超自然的视野，但丁和沃尔夫拉姆（Wolfram）的视野，还有晚年的歌德最清晰地体现在《浮士德》第二部最后一幕中的视野。如果我们在这一命运和偶然的世界中踯躅沉思一番，那我们很有可能会觉得，“世界历史”的插曲在数不清的星系当中的某一特殊星球的这个或那个阶段上演，纯属偶然；会觉得人这一特殊的动物类属居住在这个星球的外壳上，呈现着“知识”的奇观，并且依据亚里士多德、康德及其他人的全然不同的版本，只是以这一形式或那一形式来呈现，也都纯属偶然；会觉得作为这种“知识”的相反一极，恰好产生了“自然法”的这诸多条文，每一条都假定具有永恒而普遍的有效性，每一条都求助于一种假定的一般和共同的“自然”图象，也都纯属偶然。物理学——十分正确地——把偶然性逐出了它的视野，但物理学本身居然在地壳的冲积时期，独特地作为一种特殊的智性组合而出现，这还是偶然的。
偶�