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第29节：民族的性格（5）
中庸之道覆被了一切；包藏了一切。它冲淡了所有学理的浓度；毁灭了所有宗教的意识。假定有一次一个儒教的老学究与一个佛教法师开一次辩论；这位大法师大概很能谈谈；他能够引出许多材料以证明世上物质的虚无与人生之徒然；这时候；老学究大概将简单地用他的实情而非逻辑的态度说：〃倘令人人脱离家庭而遁迹空门；则世界上的一切国家与人民；将变成怎样情形呢？〃此非逻辑而极切人情的态度；其本身具有一种紧张的力。这个人生的标准不独反对佛教；抑亦反对一切宗教；一切学理。吾人势不复能致力于逻辑。实际；所有学理之得以成为学理；乃一种思想；发育自创始者的心理作用。弗洛伊德神经学学理之内容实即为弗洛伊德（Freud）之化身；而佛教学说之内容；乃佛陀之化身。所有一切学理；不问弗洛伊德或佛陀的学说；都好像基于过度夸张的幻觉。人类的苦难；结婚以后生活之烦恼；满身痛楚的叫化子；病人的呻吟；此等景象与感觉；在吾们普通人可谓随感随忘；可是对于佛陀；则给予其敏感的神经以有力之刺激；使他浮现涅槃的幻景。孔子学说适与此相反；乃为普通人的宗教；普通人固不普于敏感；否则整个世界将瓦解而分崩。
中庸的精神在生活与知识各方面随处都表现出来。逻辑上；人都不应该结婚；实际上；人人要结婚；所以孔子学说劝人结婚；逻辑上；一切人等都属平等；而实际则不然；故孔子学说教人以尊敬尊长；逻辑上男女并无分别；而实际上却地位不同；故孔子学说教人以男女有别。墨子教人以〃兼爱〃；杨朱教人以〃为我〃；孟子则两加排斥；却主张亲亲而仁民；仁民以爱物。孟子称：伯夷隘；柳下惠不恭；子思则劝人取中和之道。这三种不同之方式；诚为极动人之比较。
专把性欲问题来谈。性道德上有两种相反的意见：一种极端由佛教及喀尔文（Calvin）主义来代表；这一派认为性是罪恶之极点；故禁欲主义为其天然之结论。另一极端为自然主义；这一派推崇传殖力；现代有许多摩登男女是秘密的信徒。这两派意见的矛盾；惹起现代摩登青年所谓精神的不安。像哈佛洛克·厄力斯（Havelock Eills）；他在性的问题上曾努力寻求纯洁而健全的见解以适应正常人类的情欲；他的见解显然转向希腊民族的意识方面；也就是人文主义的意见。至于孔子学说所给予〃性〃之地位；他认为这是完全正常的行为；不但如是；且为人种与家族永续的重大关键。其实对于〃性〃有最明晰之见解者；著者一生所遇；莫如《野叟曝言》。这是一本绝对孔教主义的小说。内容特着重于揭露和尚的放浪生活。书中主角；为一孔教的超人；他奔走说合那些光杆土匪和土匪姑娘的婚姻；劝他们好好替祖宗延续胤嗣。此书与《金瓶梅》不同；《金瓶梅》专事描写浪子淫妇；而《野叟曝言》中的男男女女是贞洁而合礼的人物；结成模范夫妻。这本小说之所以被视为淫书；其惟一原因为作者把书中男女；有意处之尴尬之环境。但是他的最大成果；确为婚姻与家族问题之可信的辩论；并发扬了母性精神。这一个对于〃性〃的见解为孔教学说关于情欲之惟一表彰者；子思在《中庸》中对于人类七情之意见；盖反覆申述〃中和〃以为教焉。
今以东方人所称为〃过分〃的西方学理而取此态度；就觉颇有难色；西方人实在太易于被种种主义所奴役；国家主义；法西斯主义；社会主义或共产主义；这种种都是过度膨胀的机械工业制度的后果。人忘却了国家为人民而存在；非人民为国家而生存；像一个共产国家；视人民为某阶级之一员或国家机构的一分子；此等见解衡之以孔子学说对于人生真目的之解释；怕不立即丧失其动人之魔力吗？反对诸如此类的一切制度；人人可以主张其生存之权利而寻求幸福。人类享受幸福的权利；驾乎一切政治权利之上。中国倘成立了法西斯政权；那须得舌疲唇焦去劝服一般仁人君子；谓国家之强力；远较个人之幸福为重要。一位精密观察者观察了当时建立于江西的共产政府；贡献了共产政权所以在中国必须失败的最大理由；不管他如何优越于其他封建军阀统治的区域；其事实为那儿的人民生活太机械化；太不近人情；总是不相宜的。
第30节：民族的性格（6）
中国人之讲情理的精神与其传统的厌恶极端逻辑式的态度；产生了同等不良的效果；那就是中华民族整个的不相信任何法制纪律。因为法制纪律；即为一种机械；总是不近人情的；而中华民族厌恶一切不近人情的东西。中国人厌恶机械制度如此之甚；因之厌恶法律与政府的机械论的观法；致使宪法政府之实现为不可能。严厉峻刻之法制统治权；或非人情政治的法律；在吾国盖已屡屡失败；它的失败盖由于不受人民之欢迎。法制政治之概念；在第三世纪中；吾国曾有大思想家建议而付诸实施；商鞅即为实验法制政治之一人。他是一个出类拔萃的大政治家；相秦孝公；威震诸侯；奠定了秦国强大的基础；但其结果；把他的头颅偿付了政治效力的代价。秦本为僻处甘肃边陲的次等邦国；历史上怀疑其混合有野蛮的部落；赖商鞅之努力擘划；建立了勇武的军队；征服了全部中国。乃其统治权曾不能维持四十年；反抗者蜂起；秦社稷卒悲愁地倾覆。此无他；盖其以商鞅所施于秦国之同样政治方式；施之于中国人民全体之故耳。秦代之建筑万里长城；确有其不朽之功绩；然亦为不可恕之〃不近人情〃；致断送了秦始皇的帝统。
加以中国人文主义者不断宣传其教义；而中国人民在过去常统治于个人政权之下；故〃法制纪律〃中国人称为〃经〃者之不足；常能赖〃便宜行事〃中国人称为〃权〃者来弥补。所谓〃权以经济之穷〃。与其受治于法治的政治；中国宁愿赞成贤能的政府；贤能政府是比较的近人情；比较的有伸缩性。这是一个大胆的思想……天生有如此众多的贤人；足以遍布全境而统治一个国家！至谓德莫克拉西能从点算普通人民意见混杂的投票中获得真理；亦属同样大胆的论断。两种制度都有不可免的缺点；但以人为标准的制度总是对于中国人的人文主义；中国人的个人主义和爱好自由；是较合脾胃的。
这个癖性；缺乏纪律；成为吾国一切社会团体的特性；一切政治机关、大学校、俱乐部、铁路、轮船公司……一切的一切；除掉外国人统制的邮政局与海关……都有这样的特性。其结果则为引用私人；嬖宠弄权；随时随地如法炮制有不学而能者。只有一颗不近人情的心；铁面无私的性格；始能撇开私人的感情作用而维持严格之纪律；而这种铁面在中国殊不受大众欢迎；因为铁面都是不纯良的孔教徒。这样养成了缺乏社会纪律之习惯；为中华民族之最大致命伤。
是以中国之错误；毋宁说是太讲人情。因为讲人情其意义相同于替人类天性留余地。在英国对人说：〃做事要讲情理〃；等于教人放任自然。你读过萧伯纳著的《卖花女》吗？那剧本中那位卖花姑娘的爹爹杜律得尔要向歇琴斯教授敲一张五镑钞票的竹杠时；他的理由是：〃。。。。。。这样合理吗？。。。。。。这女儿是我的。你要了去；我的份儿呢？〃杜律得尔更进一步地表征中国的人文主义的精神；他只索取五磅；而拒绝了歇琴斯教授所欲付给的十磅。因为金钱太多了会使他不快活；而真实的人文主义者所需要的金钱只消仅够快活；仅够喝一杯酒。换言之；杜律得尔是一位孔教徒；他知道怎样求快活；且也只需要快活。因为时常与情理相接触；中国人的心上；发育了一种互让的精神；盖为中庸之道的天然结果。倘有一位英国父亲打不定主意；是把他的儿子送进剑桥大学呢？还是送进牛津大学？他可以最后决定把他送进伯明汉（Birmingham）。这样；那儿子从伦敦出发而到达了白莱却莱；既不转而东向剑桥；又不转而西向牛津；却是笔直地北指而往伯明汉。他恰恰实行了中庸之道。这一条往伯明汉之路是有相当价值的；因为笔直的北去；既不东面得罪了剑桥；也不西面得罪了牛津。倘使你明白了这个中庸之道的使用法；你便能明白近三十年来全盘的中国政治；更能从而猜测一切中国政治宣言的内幕而不致吃那文字火焰之威吓了。
五 中国的人文主义
欲明了中国人对于生命之理想；先应明了中国之人文主义（Humanism）；人文主义这个名词的意义；未免暧昧不明。但中国人之人文主义；自有其一定之界说；它包括：第一点；人生最后目的之正确的概念；第二点；对于此等目的之不变的信仰；第三点；依人类情理的精神以求达到此等目的。情理即为〃中庸〃之道；中庸之道的意义又可以释作普通感性之圭臬。
第31节：民族的性格（7）
人生究有何种意义；何等价值；这个问题曾费尽了西方哲学家许多心思；错综纠纷；终未能予以全般之解释……这是从目的论的观点出发的天然结果；目的论盖认为宇宙间一切事物连同蚊虫和窒扶斯菌在内；都是为了人类的福利而产生的。因为这个人生太痛苦；太惨愁；殆无法创设一完善之解答以满足人类的自尊心。目的论因是又转移到第二个人生；这个现世的尘俗的生命因是被看作下一世生命的准备。这种学理与苏格拉底（Socrates）的逻辑相符合；他把悍妻视作训练丈夫性情的天然准备。这一个论证上左右为难的闪避方法；有时给吾们的心灵以暂时底安宁。但是那永久不熄的问题又复出现：〃人生究有何种意义？〃尼采则毅然决然不避艰难地拒绝假定人生应有目的；而深信人类生命之进程是一个循环；人类的事业乃为无目的之野人的舞踊；非为有目的之往返于市场。但是这个问题仍不断地出现；有似海浪之拍岸：〃人生究有何种意义？〃
中国人文主义者却自信他们已会悟了人生的真正目的。从他们的会悟观之；人生之目的并非存于死亡以后的生命；因为像基督所教训的理想谓：人类为牺牲而生存这种思想是不可思议的；也不存于佛说之涅槃；因为这种说法太玄妙了；也不存于事功的成就；因为这种假定太虚夸了；也不存于为进步而前进的进程；因为这种说法是无意义的。人生真正的目的；中国人用一种单纯而显明的态度决定了；它存在于乐天知命以享受朴素的生活。尤其是家庭生活与和谐的社会关系。曩时；启蒙的学童所习诵的第一首诗即为下面的一首：
云淡风轻近午天；
傍花随柳过前川；
时人不识余心乐；
将谓偷闲学少年。
这一首小诗不独表现诗的情感；它同时表现着人生的〃至善至德〃的概念。中国人对于人生的理想是浸透于此种情感中的。这一种人生的理想既不是怀着极大野心；也不是玄妙而不可思议；它是无尚的真理；我还得说它是放着异彩的淳朴的理想；只有脚踏实地的中国精神始能领悟之。吾人诚不解欧美人何以竟不能明了人生目的即在纯洁而健全地享受人生。中西本质之不同好像是这样的：西方人较长于进取与工作而拙于享受；中国人则善于享受有限之少量物质。这一个特性；吾们的集中于尘俗享乐的意识；即为宗教不能存在之原因；也就是不存在的结果。因为你倘使不相信现世此一生命的终结系于下一世的生命的开始；天然要在这一出现世人生趣剧未了以前享受所有的一切。宗教之不存在；使此等意识之凝集尤为可能。
从这一种意识的凝集；发展了一种人文主义；它坦白地主张以人类为中心的宇宙学说而制下了一个定则：一切知识之目的；在谋人类之幸福。把一切知识人性化；殆非容易之上作；因为人类心理或有陷于歪曲迷惑之时；他的理智因而被其逻辑所驱使而使他成为自己知识的工具。是以只有用敏锐的眼光、坚定的主意；把握住人生的真正目的若可以明见者然；人文主义始克自维其生存。人文主义在拟想来世的宗教与现代之物质主义之间占一低微之地位。佛教在中国可说控制了大部分民间的思想；但忠实的孔教徒常含蓄着内在的愤怒以反抗佛教之势力；因为佛教在人文主义者的目光中仅不过为真实人生之逃遁或竟是否定。
另一个方面；现代文明的世界方劳役于过度发展的机械文明；似无暇保障人类去享受他所制造的物质。铅管设备在美国之发达；使人忘却人类生活之缺乏冷热水管者同样可以享受幸福之事实；像在法国；在德国；许许多多人享着舒适之高龄；贡献其重要的科学发明；写作有价值的巨著；而他们的日常生活；固多使用着水壶和老式水盆也。这个世界好像需要一个宗教；来广布耶稣安患日之著名格言；并宣明一种教义：机械为服役于人而制造；非人为服役于机械而产生。总而言之；一切智慧之极点；一切知识之问题乃在于怎样使〃人〃不失为〃人〃和他的怎样善享其生存。
六 公共精神的缺乏
中国是一个个人主义的民族；他们系心于各自的家庭而不知有社会；此种只顾效忠家族的心理实即为扩大的自私心理。在中国人思想中初无〃社团〃这个名词的存在；不可谓非奇事。在孔教的社会和政治哲学里面；吾们可以看出人民组织范型的接续阶段乃自家直接上升于国。《大学》有云：〃古之欲明德于天下者；先治其国；欲治其国者；先齐其家。。。。。。〃又曰：〃。。。。。。身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平〃。欲求一与〃社团〃这个字眼意识最相近的名词；在中文里头乃不能不推两个单字缀成的〃国家〃一个连语；这是中国抽象名辞构成原则而来的。
第32节：民族的性格（8）
〃公共精神〃为一新名词；〃公共意识〃一词亦然；〃社会服务〃一词亦然；中国原来没有这种东西。但〃社会事件〃当然也是有的；如婚丧喜庆；僧侣仪仗；四时令节。所缺乏者；乃属于那些足以构成英美人士的社会生活者；如运动；如政治结社；如�