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这条道路的尽头，就站着虚无感。对中国的历史传统，鲁迅早就不再景仰；对现实社会的改革，也越来越不抱希望，一九二五年他写道：“称为神的和称为魔的战斗了，但并非争夺天国，而在要得地狱的统治权，所以无论谁胜，地狱至今也还是照样的地狱。”１８这既是对清末以来革命历史的总结，也暗示了他对未来购估计。那么年轻的一代呢？“杨树达事件”正显示了他对年轻人的戒心。经历过和周作人夫妇的反目，他也不会再轻信骨肉之亲。他甚至将母爱视为一种累赘，早在许寿裳妻子病逝时，他就这样劝慰说：“‘孺子弱也，而失母则强’。此意久不语人。知君能解此事，故敢言之矣。”１９茫茫天地之间，上下左右，竟看不到一样东西，可以寄托生存的意义，在这样的时刻，他必然会陷入虚无感了。在散文《求乞者》中，他决绝他说，“我将用无所为和沉默求乞！……我至少将得到虚无。”２０像《报复（其二）》和《失掉的好地狱》那样的作品，更标示出他在虚无感中沉溺得多么深。他对许广平说，他常觉得“惟黑暗与虚无乃是‘实有’，”２１他自己也知道是陷入虚无感了。
这虚无感不同于启蒙者的悲观。你想驱除黑暗，却发现不能成功，那黑暗或竟会长存于人间：这是悲观。它会使人丧失信心，却不一定会使人停止行动，即便没有胜利的可能，你也可以作自杀式的冲锋，可以当肩住闸门的牺牲，这种冲锋和牺牲本身，便可以确立你的价值，是否胜利，其实倒不重要了。虚无感却不同，它虽然包含对战胜黑暗的悲观，但它同时又怀疑在黑暗之外还有其他的价值，倘若天地之间只有黑暗是“实有”，这黑暗也就不再是黑暗了。因此，你一旦陷入这样的虚无感，就会迅速失去行动的热情，牺牲也罢，反对也罢，都没有意义，人生只剩下一个词：无聊。
因此，这虚无感也不同于绥惠略夫式的绝望，绥惠略夫毕竟是理想主义者，他固然对社会上的一切都失去尊敬，对自己却依旧抱有某种确信，一边是不可救药的社会，一边是孤单单的自己一至少他对自己与社会的对峙，依旧看得很清楚。惟其有这对峙的意识，他才会那样疯狂，在大街拔出手枪横射过去。一个陷入虚无感的人却不大会有这样分明的人我界限，他怀疑世界上的所有价值，这首先就包含对自己的怀疑。你对自已都怀疑了，又怎么会有绥惠略夫那样深广的仇恨呢？没有这股仇恨作动力，你又怎么会产生像他那样暴烈的报复冲动？你也许会实行某种精神上的自杀，某种极力麻痹自己，尽速消蚀生命的颓唐，但这样的自杀也好，颓唐也好，骨子里还是一种忍受，一种自戕，并不包含多少对社会的报复。绥惠略夫式的绝望，本身是一种强烈的激情，而鲁迅遇到的虚无感，却是要取消山切激情——包括仇恨的激情。
其实，早在日本期间，他就已经尝到了这种虚无感。他那样兴致勃勃地筹办《新生》，可外界的阻碍和压迫还没有降临，他们自己便莫名其妙地溃散了：在这时候，他会不会感到某种无以名状的沮丧？虚无感既是对人生意义的否定，它就不是理智所能包容的东西，在许多时候，它仅仅是一种情绪，一种直觉，一种感悟，越是理智无力分析伪事情，越是莫名其妙的挫折，就越容易引发它。鲁迅的悟性本来就高，脑子里又存着部样丰富的阴郁记忆，一旦找不到明确的对象来为《新生》的流产承担责任，用他的话说，他当时是“不知其所以然”，２２他就几乎必然会产生一种深广的幻灭情绪。我在前面说过，他有一种根深蒂固的怀疑本能，它就像一柄双刃剑，固然能帮助他压制郁情绪，也很容易引他入虚无的心境。几乎每次他对自已的奋斗目标发生怀疑，这怀疑的范围都会迅速地扩大。《新生》流产对是这样，辛亥革命以后是这样，在北京抄砷也是这样，他后来就明确说过，他那时是感到了“未尝经验的无聊。”２３虚光感已经在他心底隐伏了那么久，一旦现在破土而出，它会怎样牟牢地攥住他，也就可想而知了。
一个被虚无感缠住的人，势必会走上随随便便，玩世不恭的道路，他可能放浪形骸，也可能随遇而安，不管取哪一种方式，他关心的都不再是社会，而是自己。鲁迅自然也是这样小一九二六年夏天，有人向他谈及他对青年人的“指导”，他回信说：“这些哲学式的事，我现在不很想它了，近来想做的事，非常之小，仍然是发点议论，印点关于文学的书。”先前的悲观：有许多就是因为太关心社会和他人，现在转向个人，感觉就大不一样，所以他紧接着又说：“我近来的思想，倒比先前乐观些，并不怎样颓唐。”２４五个月后，他又对许广平说：“你大概早知道我有两种矛盾思想，一是要给社会上做点事，一是要自己玩玩。所以议论即如此灰色。’２５当编定了《坟》，撰写后记的时候，他更坦率承认，自己的思想，“何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急。”２６他不光这样说，还认真想这样做，他和许广平商量今后怎么生活，列出的第一项选择，就是“积几文钱，将来什么都不做，苦苦过活。”２７虚无感不单是改变了他的人生见解，它简直要进一步改变他的人生实践了。
从启蒙者的悲观和绝望，从对尼采和绥惠略夫的共鸣和认同，鲁迅一步步走进了虚无感。正是从这一串足迹，我看出了中国文人传统在他心灵上烙下的深刻印迹，就在称赞绥惠略夫的伟大的同时，他又感慨在中国看不到这样的人物，当这样说的时候，他大概正觉出了自己和他的不同吧。理想主义的悲观是一种非常伟大的意识，恰如那钉在十字架上的耶稣的痛苦，越是坚信理想的神圣意义，一旦发现它不能实现，这悲观煎熬就越是严酷。所以，绝不是所有的人都能承受这这样的悲观，没有对理想的信徒般的热忱，没有对人生终极意义的殉道式的执著，恐怕任何人都难以长久地承受它。尤其中国的文人身上，理想主义精神本来就不强大，宗教热沈更是淡薄，他们就更难这样的悲观。一旦身陷其中，便本能地想地要挣脱，而挣脱的主要办法，便是以中国人特别发达的悟性，把对人生某一个方面的悲观，迅速扩展为对整个人生的悲观，将对某个局部的否定，放大成为对整体的否定。一旦你对整个人生都悲观了，都否定了，就等于是取消原先与那个悲观对峙的乐观，取消了这乐观据以立足的理想，而走到这一步，你实际上也就取消了那个悲观，这就是中国式的虚无主义。所谓“彼亦一是非，此亦一是非”，所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”，更不用说那“看破红尘，四大皆空”了，骨子里都是这么一条逃避悲观的思路，只不过眼光的深浅不一，悟性的高下不同罢了。几千年来，从悲观向虚无主义转移，已经成为中国文人摆脱精神痛苦的一种自然本能，在许多时候，他们甚至用不着理智的牵引，便能下意识地完成这种转移。不用说，这样的精神本能同样深植于二十世纪中国知识分子的心中，无论他们摆出怎样激烈的反传统的姿态，一到陷入悲观情绪，仍然不自觉地就会向虚无感求援。鲁迅最终会走入虚无感，正是他和他那一代人精神上根深蒂固的传统性的一个触目的标志。
难怪鲁迅一九三二年印行《两地书》的时候，会那样修改他一九二五年五月三十日致许广平信中对自己思想矛盾的表述，将那“个人的无治主义”，改为“个人主义”。经过二十年代下半叶的几度波折，他显然是看清了，自己并不能成为绥惠略夫，从自己的悲观和绝望中生长出来的，并非是与黑暗同归于尽的复仇意志，而多半是顾自己随便玩玩的虚无情感。
注释
１鲁迅：一九二五年五月三十日致许广平信，《两地书》，六十三页；并《研究》，三百九十四页。
２鲁迅：一九二五年三月十八日致许广平信，《两地书》，十五页。
３鲁迅：《译了之后》，鲁迅：《译文序跋集》，北京，人民文学出版社一九七七年版，二十五页。
４鲁迅：《即小见大》，《热风》，一百零五页。
５鲁迅：一九二五年五月十八日致许广平信，《两地书》，五十九页。
６鲁迅：《空谈（二）》，《华盖集续编》，六十九页。
７同２。
８鲁迅：《记谈话》，《华盖集续编》，一百三十页。
９鲁迅：《颓败线的颤动》，《野草》，北京，人民文学出版社一九五六年版，四十——四十一页。
１０鲁迅：一九二六年十二月十六日致许广平信，《两地书》，二面十三页；并《研究》，一百五十六页。
１１此文收入《集外集》，四十——四十六页。
１２鲁迅：《关于杨君袭来事件的辩正》，《集外集》，四十七页。
１３鲁迅：一九二三年十月二十四日致孙伏园信，《鲁迅书信集（上）》，五十二页。
１４许钦文：《老虎尾巴》，《鲁迅生平史料汇编（第三辑）》，六十五页。
１５尚：《怀念鲁迅先生》，《鲁迅生平史料汇编（第三辑）》，二百零二页。
１６郁达夫：《历史小说沦》，《鲁迅生平史料汇编（第三辑）》，八百零一页。
１７许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，北京，人民文学出版社一九五三年版，五十三页。
１８鲁迅：《杂语》，《集外集》，七十页。
１９鲁迅：一九一八年八月二十日致许寿裳信，《鲁迅书信集（上）》，十八页。
２０鲁迅：《求乞者》，《野草》，九页。
２１鲁迅：一九二五年三月十八日致许广平信，《两地书》，十六页。
２２鲁迅：《自序》，《呐喊》，三页。
２３同上。
２４鲁迅：一九二六年六月十七日致李秉中信，《鲁迅书信集（上）》，八十二页。
２５鲁迅：一九二六年十一月十八日致许广平信，《两地书》，一百七十一页；并《研究》一百零九页。
２６鲁迅：《写在后面》，《坟》，二百十二页。
２７鲁迅：一九二六年十——月十五日致许广平信，《两地书》，一百六十九页；并《研究》，一百零四页。
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第十章驱逐“鬼气”
鲁迅戴着面具上阵呐喊，最后却陷入深广的虚无感，他逃离“待死堂”的第一次努力，是明显失败了。但他不会甘心，因为他同样不能承受那个虚无感。他虽然说自己不再想那些“哲学式的事情”了，可是，真能够修炼到整天只认得鼻子底下一小块地方的人，世上又有几个呢？鲁迅向来是那样自尊好强，就连不愿意与朱安离婚，也要讲出一番大道理：“我们既然自觉着人类的道德，良心上不肯犯他们少的老的罪，又不能责备异性，也只好陪着做一世牺牲，完结了四千年的旧账。做一世牺牲，是万分可怕的事；但血液究竟干净，声音究竟醒而且真。”１现在要他承认自己的人生并无意义，他是怎么都不会愿意的。因此，就在他似乎是无可避免地一步步陷入虚无感的同时，他又本能地要从那里面拔出脚来。他写信对朋友说：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去，而不能。”２虽是“不能”，却仍想“除去”，从二十年代中叶起，他又开始了第二次艰难的挣扎。
一个人所以会恨恨地宣告人生没有意义，总是因为他太相信人生是有意义了，在某种程度上甚至可以说，正是他原先对人生的确信，将他推人了虚无感的怀抱。鲁迅当然懂得这一点，因此，他驱逐内心“鬼气”的第一步，就是修订对人生的认识：我原先这样理解你，结果大失所望，痛苦不堪；现在我换一个角度打量你，或许会觉得好一点？
在一九二五年，鲁迅已经到了非常讨厌别人侈谈将来的地步，他甚至把所有“将来一定好”式的议论，都看成是某种欺骗：“记得有一种小说里攻击牧师，说有一个乡下女人，向牧师历数困苦的半生，请他救助，牧师听毕答道：忍着罢，上帝使你在生前受苦，死后定当赐福的。’其实古今的圣贤以及哲人学者之所说，何尝能比这高明些。他们之所谓‘将来’，不就是牧师之所谓‘死后’么”３这正是一段典型的虚无主义的气话，他原先大相信那些哲人的高论，现在才这样愤激地抨击它。但是，说“将来一定好”，这只是对将来的一种判断，你可以不信它，但你这“不信”本身，正也表现出对将来的另一种判断。人其实是很难做到不想将来的，尤其像鲁迅这样的人，他总需要有一个关于将来的说法，作为自己行动的依据。“因此，他那些反对侈谈将来的言论。不过是说明了他自己对于将来的苦苦的思索。
一九二七年冬天，他笔下出现了一个新的名词：“大时代”。他说：“中国现在是一个进向大时代的时代。但这所谓大，并不一定指可以由此得生，而也可以由此得死。”４几个月后他又预言：“不远总有一个大时代要到来。”５这“大时代”是什么呢？他解释说：“许多为爱的牺牲者，已经由此得死”，他们
“以愉快和满意，以及单是好看和热闹，赠给身在局内而旁观的人们，但同时也给若干人以重压”；“这重压除去的时候，不是死，就是生。这才是大时代。”６话虽说得折拗，意思还是明白的，到献身者的牺牲不再仅仅引人旁观，而是逼人奋起的那一天，黑暗和光明将会有上场殊死决战，这决战的时候，便是大时代。其实，信用他后来评论小品文的话，是还有更加简洁的解释：“也如医学上的所谓，极期一般，是生死的分歧，能一直得到死亡，也能由此至于恢复。”７仔细想起来，这“大时代”的�