观对象（现象）的前提，所以对于经验性的东西来说又具有普遍必然性（这是康德对知识的〃客观性〃的一个定义；这也就是康德所说的〃经验性的实在性〃的意思。
经验性的东西也由此而不再如同休漠的怀疑论所以为的那样仅仅是一堆〃观念性〃或主观的知觉印象，而成为了具有客观必然规律的经验对象。可见，斯密对康德的误解最主要的集中于对〃先验的〃一词的含义误读。在他看来，一谈〃先验的〃，就只能是〃从物自身的观点看〃，就等于〃超验的〃。其实康德的〃先验〃只是一般地指向一个对象，即一个〃先对象〃，至于这个先验对象究竟要成为一个感性直观对象还是一个〃智直观〃对象，即一个经验对象还是一个自在之物，尚在未定。
当然，如我们把先验对象与感性直观人为地隔绝开来，而孤立地看作一个抽象对象（其实只能是智性直观的对象，但由于人不具有智性直观，所以对人来说是抽象的对象），它就是一个只能思维而不能认识的自在之物或〃本体〃；但如果我们把先验对象作为感性直观杂多的一个〃联结（综合统一）的表象，它就是经验对象中一个必不可少的先天成分。所以康德说〃有关这种先验对象（它实际上在我们的一切知识中是永远等同于X的）的纯粹概念，就是一般说来能够在我们的一切经验性概念中带来与一对象的关系、即带来客观实在性的东西。〃（1J先验对象（或先验客体）〃本身〃是什么，我们对此一无所知，它只能在它起作用时才表现出它的意义来，即〃它只能作为统觉的统一性的相关物而充当感性直观中杂多的统一，知性借助于这种统一而把杂多结合成一个对秃的概念。这个先验客体根本不能和感性的材料分割开来，因为那样一来就没有任何它借被思考的东西留下来了。
所以它并不是任何自在的认识对象本身，而只是诸现象在一般对象这个概念之下的表象，而一般对象通过诸现象的多是可以得到规定的〃〃先验的〃和〃先验对象〃的这一层意思，看来斯密并没有吃透。斯密的第二个例子是这样说的〃还有一个同样使人惊奇的例子，就是在‘先验辩证论'这标题上。虽然在A63…64即B88上，它的定义是正确的，而在A297即B354和A308…309即B365…366上，它是解释为处理超验判断所含之幻想的，这样实际上是指超验的辩证论而言的。〃2J查原文，斯密这里所引的被认为是〃正确的〃一段话是〃它称之为先验辩证论，并不是作为一种独断地激起这类幻相的技艺，而是作为对知性和理性在其超自然的运用方面的一种批判，为的是揭露出它们的无根据的懵妄的虚假幻相，并将理性以为单凭先验原理就能做到有所发现和扩展的要求降低到只是批判和保护纯粹知性以防止诡辩的假象而已。〃而被他认为与此不同的两处，第一处是（本文前面也曾引用的〃先验辩证论导言〃中的一句话〃所以先验辩证论将满足于揭示超验断的幻相，同时防止我们被它所欺骗〃（斯密在自己的书注332中坚决反对阿底克斯将这里的〃超验判断〃误校作〃先验判断〃）；第二处是〃先验辩证论导言〃中的最后一段话〃然而，由这种纯粹理性最高原产生出来的原理将对于一切现象都是超验的，也就是说，将永远不可能有任何与这原则相适合的对它的经验'性运用。
我们将把这个辩证论分为两个主要部分，前一部分要探讨纯粹理性的超验概念，后一部分要探纯粹理性的超验的和辩证的三段论推理。〃比较之下，这里所引前一段话和后面两段话有出人的地方仅仅在于对先验辩证论的任务的表述，即前面讲的是要把〃先验原理〃的要求降低到批判和防止诡辩，后面讲的却是要揭示〃超验判断〃的幻相，并探讨理性的〃超验概念〃和〃超验的推理〃（即〃超验原理〃）。在斯密看来，这就是〃不谨慎地〃把〃先验的〃和〃超验的〃混为一谈了，即〃先验辩证论〃被理解成〃超验辩证论〃了。
斯密的这种指责也是不成立的。康德〃先验辩证论〃之所以称之为〃先验的〃，是由它隶属于〃先验逻辑〃所决定的；而它之所以成为〃辩证论〃，其根源则在于将〃先验的理念〃作了〃超验的运用〃，即由〃超验判断〃和〃超验推理〃而得出了〃先验幻相〃（或者说，使〃先验理念〃成为了〃先验幻相〃）0〃先验原理〃和〃超验原理〃在先验辩证论中并没有什么不相容的地方，先验原理是指先验理念的〃内在的运用〃的原理，即把知性综合而得的一切经验知识由理'性再先验地赋予绝对完备的统一性；验原理则是指先验理念的〃超验的运用〃的原理，即把理性的这个绝对无条件者的先验理念本身当作针对着超出一切可能经验之外的某个对象的来运用。
这两种运用本属先验理念的双重功能，而后一种功能虽然是产生幻相的根源，但却更带有本质性的意义，它是前一种功能之所以可能的前提，是无法取消的。至于〃纯粹理性的超验概念〃即〃超验理念〃，也并不是与〃先验理念〃不同的另一种理念，而是先验理念在其超验功能上的体现。因此，所有三种先验理念即灵魂、世界整体和上帝，在追溯到它们的立足之地时都被看作是超验理念。如康德认为讨论灵魂的人格性的心理学〃在本来的意义上是超验性的；在谈及〃世界概念〃的诸理念时说〃这些理念全都是超验的〃而在说到纯粹理性的〃理想〃（即〃上帝〃理念）时则说〃这概念本身是超验的〃。
先验辩证所讨论的固然是先验理念，但在涉及到这些先验理念之所以形成〃先验幻相〃的根源和机制时，无疑就要深入到先验理念的超验运用及超验理念的内涵中去。所以康德对先验辩证论的两种表述一点也不矛盾，也丝毫也不存在概念上的〃不谨慎〃或混淆。而斯密的误解也就在于，他没有理解到〃先验的〃和〃超验的〃两者之间的内在联系和层次区别，没有注意到先验的理念本身有超验的运用，而对超验理念的揭示就是对先验理念的幻相根源的揭示。
（四）牟宗三的误解（略）
康德的〃能力〃和〃形式〃
众所周知，康德和胡塞尔都把自己的哲学称为〃先验哲学〃或〃先验的观念论〃，而〃先验〃（transzendental）的含义，按照康德的说法就是先于经验而去追溯经验知识之所以可能的先天条件，而根据胡塞尔的解释则是使现实生活世界提升到它得以可能的〃本质〃或〃理念〃的世界，即〃可能世界〃。两种说法的意思是一脉相承的，它们所追溯到的那个先天条件或〃可能世界〃也都具有双重的性质，即一方面具有把自己的功能发挥和显现出来的自发的能动性，另一方面同时又构成一种固定的、永恒不的形式关联，是对绝对的先验真理的最终建构。这两方面，即〃能力〃和〃形式〃之间，存在着一种本质上的不相容性，但往往并不为康德和胡塞尔本人所察觉，而是由他们的后继者所揭示出来，并只有通过超出先验哲学的视野才能找到理论上的出路。
康德在《纯粹理性批判》中把认识的两大要素即感性和知性（其中也包括理性）称之为两种〃能力〃（Vermogen），最著名的表述是下面这段话〃我们的知识来自于内心的两个基本来摞，其中第一个是感受表象的能力（对印象的接受性），第二个是通过这些表象来认识一个对象的能力（概念的自发性）；通过第一个来源，一个对象被给予我们，通过第二个源，对象在与那个（作为内心的单纯规定的）表象的关系中被思维。所以直观和概念构成我们一切知识的要素，以至于概念没有以某种方式与之相应的直观，或直观没有概念，都不能产生知识。〃
但这两种〃能力〃同时又被当作是两种〃形式〃。就直观方面而言，所谓直观Anschauung）无非是知识与对象发生关系的直接的方式，〃只有感性才给我们提供出直观〃，因为〃通过我们被对象所剌激的方式来获得表象的这种能力（接受能力），就叫做感性〃。可见，直观虽然本身就是感性的能力或〃直观能力〃，但同时又是感性所〃获得〃、并且是感性所〃提供出〃的那种〃表象〃。
这些表象分为两个层次，一个是直观的内容，即后天感官所〃获得的感觉和印象，称为〃经验性的直观〃；一个是直观的形式，即先天〃提供出〃的时间和空间。康德要讨论的只是直观的先天形式方面（〃先验感性论〃），内容方面的具体讨论他留给心理学。因此，他认为〃这种先天直观的能力不涉及现象的质料，……它只涉及现象的形式一一空间和间。〃至于知性方面，它的表象不是直观而是概念，这些概念不是从对象〃获得〃的，而是由知性自己自发地产生出来的。他说〃那种自己产生表象的能力，或者说认识的自发性，就是知性〃；因此知性和对象的关系不是直接的，而是通过感性直观作间接的思维，〃对感性直观对象进行思维的能力就是知性〃。所以知性能力和感性能力虽然都是〃能力〃，但却是两种不同的能力，前者特别被康德称之为〃机能〃（Funktion；〃起作用〃的意思）0〃我所谓的机能是指把各种不同的表象在一个共同表象之下加以整理的行动的统一性〃。
这种机能在形式逻辑上表现为各种（十二种）判断，而当每一种判断形式被用来综合一个直观对象时，就体现〃范畴〃（Kategorie）。这些范畴都是纯粹知性自发地产生的一些概念，就其本身而言它们只不过是一些〃思维的形式〃，它们的作用就在于把那直观杂多的材料综合成对象，〃这样一来，作为单纯思维形式的范畴就获得了客观实在性，即获得了对能够在直观中给予我们的那些对象的应用〃。
所以范畴虽然是一些形式，但其作用恰好在于实现知性自发的能动性机能。通过上面的分析我们可以看出，在康德认识论的两个基本层次即感性和知性中，他首先是立足于主体的两种〃能力〃来进行分析的，一种是被动接受的能力（感性），一种是主动思维的能力（知性；其次，这些能力都体现为某种〃形式〃，前者体现为直观的纯形式（时空），后者体现为思维的纯形式（范畴）。显然，在康德看来，一种能力如果不能体现为某种〃形式〃，则还不能够称为真正的能力，形式是能力能够产生出结果来的先天〃条件〃（Bedingung）0例如感性的直观形式就是感性能力能够真正接受到感官材料的先天条件，知性的范畴就是知性能够综合直观杂多而形成有关对象的知识的先天条件。能力和形式，一个是能动的活动（就连感性的接受性也含有某种能动性，只是没有知性那么强），一个是确定的结构；活动必然表现为一定的形式，而形式又体现出能动的规范作用。
如果没有主体的能力把形式凝聚起来、组织起来，那些形式就只是一些游离的、偶然碰上的表象（如亚里士多德偶然发现的十个或十五个〃范畴〃），甚至是休漠的后天联想作用的产物。反之，没有形式来体现和贯彻主体的能动性，则这种能动性就还只是潜在的可能性，而得不到现实的运用，甚至也不能被我们直观到或意识到。所以康德谈到感性能力时说：〃既然主体被对象剌激的接受性必然先行于对这个客体的一切直观，所以很好理解，一切现象的形式如何能够在一切现实的知觉之先、因而先地在内心中被给予〃，主体的接受能力先于对客体的直观，所以直观中的先天的纯形式也就先于直观中的后天的知觉材料，直观的纯形式是主体接受能力在接受感性材料时的全权代表。
在谈到知性能力时康德又说〃一般综合只不过是想象力的结果，即灵魂的一种盲目的、尽管是不缺少的机能的结果，没有它，我们就绝对不会有什么知识，但我们很少哪怕有一次意识到它。不过，把这种综合用概念来表达，这是应归之于知性的种机能，知性借此才第一次使我们得到真正意义上的知识。〃1）如果没有知性的〃概念〃（范畴）把想象力的〃盲目的〃综合机能确定地〃表达〃出来，我们就根本意识不到自己有这种能力，也就无法用这种能力去建构知识。
（二）
应当说，在康德那里，能力的主体性和形式的确定性之间具有一种辩证的同一关系，双方谁也离不开谁。如在感性能力方面，〃如果我们把们的宝体、哪怕只要把一般感宫的主观性状取消掉了的话，客体在空间和时间里的一切性状、一切关系，乃至于空间和时间本身就都会消失，并它们作为现象不能自在地实存，而只能在我们里面实存〃。空间和时间并不是自在存在的东西，而就是感性的接受能力本身的纯形式。
同样，知性的范畴虽然相对于其形式逻辑层面来说是关于内容（经验直观对象）的概念，但它本身仍然并非自在之物的属性，而是知性的逻辑机能的作用方式，所以它能够从这些逻辑机能中引申出来。〃赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做纯知性概念。所以同一个知性，正是通过同一些行动，在概念中曾借助于析的统一完成了一个判断的逻辑形式，它也就借助于一般直观中杂多综合统一，而把一种先验的内容带进它的表象之中。
不过，康德的这种能力和形式的同一性观点并不彻底。在具体的论述中，他往往忘记了他的形式其实并不是一种固定的框架、而只是主体活动的一些方式。力图做到把这些形式分门别类地划分开来，确定它们的位置和层次关系，就像拆散一个机器的各个部件一样将它们拆开来考察，然后又把它们配起来。因此他对于自己的整个知识结构体系的看法是由特定的〃建筑术〃所建造起来的一座〃大厦〃，而不像后来的哲学家（费希特、谢林、黑格尔等）所理解的那样形成一个有机生长和发展的过程。拿两种先天直观形式即空间和时间来说。康德的时空观只不过是把牛顿的机械的时空框架从外部世界移入主体中来，却保留了它的一切机械性和形式的抽象性。在他这里，空间仍然是一个具有长、宽、高三维的大空箱子，时间也仍然是一条均匀流逝的长河，我们的感性的接受能力是这样构成的，至于为什么会是这样，他认为这是无法追究的。
他只是说，我们可以设想一个没有任何事物�