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但康德的自由观确实更带消极的倾向，之所以如此，并不是由于他只强调自由的〃不受束缚〃的一面而忽视了自由的〃要做成一件事〃的一（在这种意义上他倒是更倾向于积极自由），而是因为他所谓的积极自由：只限于主观抽象的动机、〃善良意志〃，这种意志要想做成的那件事只具有〃应当〃的意义，而在经验的层面上则是空的，确实只剩下了消极的、〃不受束缚〃的意义。因此，当我们从〃现实的自由〃这个角度来看待康德的自由观时，这种自由的意义就只是消极的。但康德毕竟也触及到了现实的自由问题，即自由感和自由权的问题，虽然这种现实自由中的自由含义真正说来只在于暗示了现象背后抽象的自由本体和道德律，但却启发后人去思考一条新的思路，即如何将现象和自在之物这两个层次打通，以真正积极的方式赋予自由的必然性以现实性意义？这就是黑格尔的思路二。
（二）黑格尔自由观对康德自由观的改造
众所周知，黑格尔对康德哲学的批判最根本的一点，就在于取消了在之物和现象的区分。这种区分使康德在认识与实践、经验与超验、现实与理想之间设下了不可逾越的鸿沟，从而使得他的自由观本身呈现为三层不同的境界，这三层境界虽然互相关联和映照，但却不能融合，而是各自处于封闭的领域中；真正的自由即所谓〃意志自由〃则被架空于现实之上、只剩下消极的意义了。
而在黑格尔这里，随着自在之物和现象的区分的取消，康德的三种自由即可能的自由（先验自由）、必然的自由（实践的自由）和现实的自由（自由感和自由权）便融为一体，成为了同一个自概念本身发展的各个不间阶段；并且这三个阶段不但体现了自由概念本身的逻辑层次，而且展示为人类自由精神发展的历史过程。因为在黑格尔看来，〃世界历史无非是‘自由'意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。〃不过，在这种辩证关系中，从黑格尔自由概念的三个阶段我们仍然可以看出康德自由的三个层次的影子，不过经过了历史主义的根本改造。
可能的自由：任意性。在康德那里，先验自由被理解为一种空洞的自发性的理念，一种自的可能性，而任意性则是属于实践自由的。自由的任意是一种不纯粹的实践自由，不纯粹是由于它除了包含理性以外，还包含感性的因素（自然冲动和激情）。所以这两者（先验自由和自由任意）在康德那里分属于认识和实践两个不可通约的领域。黑格尔则把这两方面合而为一，在他看来，自由的可能性不在于抽象的理念，而正在于人的任意冲动或激情。但同时，黑格尔并不认为这种任意的自由是什么自由的〃实在性〃（如康德所认为的），而只是自由的〃潜在性〃，即可能性。只不过这种可能性是不二可否认的，自有它抽象的意义，它是过搜到真正自由的一个必要的前提。如黑格尔所说的：特别重要的是对意志方面的偶然性作出适当的评价。
在说到意志自由时，它常常单纯被理解为任意（Willkiir），即具有偶然形式的意志。虽然任意作为决定我们去做这件或那件事情的能力，无疑是按其概念来说拥有自由意志的一个重要环节，然而绝不是自由本身，而首先只是形式的自由。真正自由的意志在自身包含着得到扬弃的任意，既意识到自己的内容是一种自在自为地坚实的内容，也同时完全知道这种内容是属于自已的。与此相反，停留在任意阶段的意志（Wille）即使决定做一种就内容而言符合真理和正义的事情，也总a牛不免带有自负的性质，以为在自已高兴的时候，也可以决定去做别的事情。如果仔细地加以考察，任意也证实自身是一种矛盾，因为在任意中形式和内容还是相互对立的。任意的内容是一种从外界给予的内容，并没有被理解为一种以意志本身为根据的意志，而是被理解为一种以外在环境为根据的意志。因此，就这样的内容来说，自由仅仅在于选择的形式，而这种形式的自由也应该看作只是被以为的自由，因为在最后的分析中我们可以看到，意志之所以恰好决定做这件事而不做那件事，这也必须归诸由意志发现的内容所依据的同样的外在环境。从这段话中我们可以清楚地看到，黑格尔把康德的〃先验自由〃的消极性赋予了任意。而任意本身的积极性却被归入了〃外在环境〃的限制。任意作为一种单纯〃形式的自由〃，正如〃先验自由〃一样具有一种〃自的性质〃，即自以为自己是为所欲为的、不受任何外界条件所决定的川旦同时却又像康德的〃任意的自由〃一样受到感性的条件的限制，从而与它自身的自我评价形成一种形式和内容的〃矛盾〃。
换言之，黑格尔把康的〃先验自由〃和〃任意自由〃设置为任意中的内在矛盾了。这种矛盾，他又称之为目的和手段、即内在的抽象观念和外部的实现方式的矛盾。就目的而言，这种自由只是一种主观形式的自由，〃是一种可能性，一伏性，但是还没有从它的内在达到‘生存'〃；这种〃理想〃要达到现实的生存，就必须借助于外部利害关系所激发的〃激情〃。〃我们简直可以断然声称，假如没有激情（Leidenschaft），世界上一切伟大的事业都不会成功。〃而〃我现在所想表示的激情这个名词，意思是指从私人的利益，特殊的目的，或者简直可以说是利己的企图而产生的人类活动〃。他与康德一样，认为激情是任意中的感性的方面；但与康德不同的是，他把这个感性方面不是视为自由的遮蔽，而是视为自由本身实现的手段和必要环节。然而，自由在〃任意〃这一阶段并没有意识到它自身的这一矛盾，是把激情本身（手段）当作就是自由（目的）了。只不过，与动物的本能冲动不同，人的激情确实也体现了自由概念的消极或否定方面，即形式上不受外在束缚而由自己决定自己的行为。它的〃自负〃只在于把这种形式上的自由误以为是内容上的实质性的自由了，而其实在内容上它倒是受制于环境和自身的感性条件的，这种限制使得它像动物一样服从于自然必然性，使自由成为了一个形式的抽象化的空名了。尽管如此，这种形式的抽象的自由毕竟是自由意识最初可能出现的形式。
黑格尔指出〃所以自由……最初只是抽象的自由，它只有通过放弃自己直接所是的和所有的东西才得到拯救〃，这种抽象的自由又称之为〃抽象的消极自由〃和〃没有内容的单纯可能的自由〃，以与〃具体的积极自由〃和〃现实的和内容充实的自由〃相区别。可见，在任意的自由中，虽然同时具有积极性和消极性，但它的积极的现实内容恰好不具有自由的本质，只有它的消极的抽象形式才是自由的，所以总的来说，它只能称之为〃消极的自由〃。而正因为消极自由和积极自由实际上的不可分，所以这种单纯消极的自由并不是〃真正的〃、〃现实的〃自由，而只是从中启示出来了一种自由的抽象观念，一种自由的〃可能性〃。但正如康德把〃先验自由〃视为实践自由的〃根据〃一样，黑格尔的这种可能的自由也是一切真正的自由意识得以生长起来的前提，因为它首次提供了一种人类摆脱自己的动物性而不受束缚地决定自己行为的理想观念。而这种自由观念在历史上最早是由〃东方世界〃体现出来的。在黑格尔的自由的历史观中，〃东方各国只知道二个人是自由的〃，〃东方人还不知道，‘精神'一…人之所以为人的本质一一是自由的。
唯其如此，一个人的自由只是放纵、粗野、激情的兽性冲动，或者是激情的→种柔和驯服，而这种柔和驯服自身只是自然界的一种偶然现象或者→种放纵患肆。所以这一个人只是→个专制君主，不是一个自由人。显然，皇帝或者具有皇权思想的人对自由的理解就是为所欲为，无拘无束，而这一点只有当他本人是一个专制独裁者的时候才能够做到，这就必须压制其他一切人的自由而唯我独尊。这就导致在人类社会的早期，人们通过〃生死斗争〃来争取自由，即在〃主奴意识〃的意识框架内来争取自由。主人是自由的，奴隶则不自由；但在这种关系中，已经无形中确立了一个事实，就是彼此〃承认〃。主人的身份如果得不到其他主人、包括得不到奴隶的承认（不管是自愿还是被迫），那他将永无宁日；奴隶虽然不自由，但他的身份、他的生命也能够在这种关系中得到承认，不能任意剥夺，因为他毕竟不同于原始野蛮时代被当作食物了。〃承认〃就是对最初的自由意识的一种训练，它使最初的任意的自由在消极的、〃不受束缚〃的理上加上了一层积极的、肯定的意义。
承认就是一种肯定，这种青定形成一种社会〃制度〃或〃法制〃，并表明自由如果没有它的肯定方面的制度化的保证，它将永远只是主观形式上的、抽象的，因而是非现实的。但既然自由成了由法律制度来承认和保证的，它就不再只是偶然的任意冲动了，而是具有了一定的法则、规律和必然性的自由，这就进入到了一个更高自由阶段，即〃必然的自由〃的阶段。
（2）必然的自由：自律。
黑格尔一般不用康德的〃自律〃概念来表达自己的自由观。但考虑到黑格尔从自我意识的自身关系中引出自由意识，我们仍然可以看出康德自律学说对他的影响。只是在黑格尔这里，这种自身关系并不是内心的一种单纯反思活动，而是与他人的一种相互承认关系在自身内部的构成，即自我意识在面对另一个自我意识时，〃它也让对方同样地返回到对方的自我意识……因而让对方又得到自由叫1J。康德的自律是自由的一种自身关系，黑格尔则使这种自身关系发展为与他人自由的关系的统一。康德的自律已经把一种内在的必然规律纳入到自由本身中了，但还与外在的必然规律（如自然因果律）处于对立之中；黑格尔则使外在的必然规律成为了内在的必然规律的手段，因而成为了自由的手段。两者的基本共同之处在于，自由从此不再是消极地不受束缚，而是积极地按照自己的法则去行动，自由和必然、规律不再是水火不容，而是处于辩证的关系中。
只有当自由和必然处于辩证的关系中，它才第一次显露出自己的本质，并作为自由被人们意识到了，否则它与动物式的任意、纯粹的偶然性之间看不出有什么本质的区别。所以黑格尔特别关注自由概念从必然性概念中形成起来、即〃必然性转化为自由的过程〃，在这一过程中，〃这种自由并不单纯是抽象的消极的自由，而是具体的积极的自由。从这里也可以看出，认为必然性与自由相互排斥是多么错误。必然性本身当然还不是自由；但是，自由是以必然性为其前提，并且把必然性作为得到扬弃的东西，包含到了自身之内。〃所以黑格尔认为，真正的自由意识是在希腊人那里才首次出现的。川自由'的意识首先出现在希腊人中间，所以他们是自由的；但是他们，还有罗马人也是一样，只知道少数人是自由的，而不是人人是自由的。〃希腊人和罗马人已经把对自由的理解从任意的为所欲为、不受束缚提升到了一种合乎自身规则的行为，智者派和伊壁鸪鲁派的社会契约思想以及柏拉图对国家和法律的构思表明，自由已经从与自然的混沌不分状态中分离出来，并通过国家原则把自由的抽象观念和自然的激情结合在一起。〃这两者的具体的中和就是国家中的‘道德自由'，我们已经把‘自由的观念'当作是‘精神'的本性和历史的绝对的最后目的。自由开始A牛把自己的立足点从自然的欲求上转移到精神的基础上来了。但这种转移在希腊罗马人那里还是不彻底的。
黑格尔指出，这个阶段与前一阶段的自由相比，〃第一个阶段就是‘精神'汩没于‘自然'之中……；第二个阶段就是它进展到了它的自由意识。但是这种和‘自然'的第一次分离是片面的、不完全的，因为它是从直接的自然的状态里分出来的，因此是和那状态相关的，而且是仍然和自然相牵连着的，在本质上是它的一个相连的因素叫。
例如，希腊人和罗马人把自由理解为某些人、即贵族和自由民的政治特权，他们根据血统这种自然关系把人划分为主人和奴隶。这种根深蒂固的观念直到晚期罗马斯多亚派才被突破，他们提出了人人平等的思想，即认为主人和奴隶在灵魂上是同样自由的。但斯多亚派衡量这种灵魂自由的标准却仍然是个人肉体上的承受能力和忍耐力，或者是人的一种性格气质，即刚毅、坚忍、冷峻，借此来超越感性的痛苦，履行理性的〃逻各斯〃赋予人生的使命。所以斯多亚派的自由体现在经受肉体痛苦的考验而〃不动心〃上。但斯多亚派在精神上〃人人平等〃的世界主义（〃世界公民〃）思想为下一阶段自律的自由意识作了铺垫，这就是基督教的第三阶段。〃第三个阶段是从这个仍然是特殊的自由的形式提高到了纯粹的普遍性，提高到了精神性本质的自我意识和自我感觉。在