谡夥矫娴南魅酢⒓膊。ň癫。┖屠挠谩Ｔ谡饫铮苑岣坏闹丁⒗狭返氖拦屎投匀诵牡纳铄涞亩床欤沂玖说笔鄙缁岬囊环廾廖拗孕拧⑾涟壅┖筒√耐季啊＞」芤桓鲇欣硇哉咴谒伎贾斜厝灰袷卣庋酢ǜ衤伞ǎ海╨）自己思考；（2）站在每个别人的地位上来思考；（3）永远和自己一致地思考；但人们却可以〃更多地从其反面中举出一人类学的例子来。〃＇I）现实的人类是丑恶的，但（与卢梭不同）康德力图从中建立起对人的理性、自由和道德本体的信念，为此他反复提到了后来由黑格尔称之为〃理性的狡计〃而大大发挥了的思想；他尖锐地抨击了人类的虚荣和伪善（特别是宗教的伪善），但又认为〃大自然聪明地培植起人喜欢被哄骗的爱好，却是为了拯救道德，或者说，正是为了导致道德。〃
这种思想也贯穿在对情感和意欲能力的论述中，例如他认为人类的痛苦具有一种剌激人的生命力，使之不断去追求完善化的积极作用；没有痛苦的生命就是死亡，即使摆脱了一切其他痛苦，也还会有〃无聊〃的痛苦；美和崇高的鉴赏〃含有一种给道德以外部促进的倾向〃，即使是迎合人类享乐本性的时髦和奢侈，也可以〃与民族的进步和文化相一致；而激情，虽然本身是不明智的，但大自然仍然将它放在他们心中，〃以便在理性还没有达到足够强大时，暂时地施以约束……以作为理性的临时代用品。〃总之，在现实世界中的人性是恶的，利己主义（包括逻辑的、鉴赏的和实践的利己主义）的种子已经包含在人类理性的最根本标志〃自二我意识〃之中了，但这不否认人能够通过在历史中的不断发展而使自、己日益趋向于完善化，道德化。
相反，大自然〃极其明智和慈悲地用那些被人的想象力当作真实目的的对象（对荣誉、强力和钱财的各种追求）来哄骗生性懒惰的人类〃，来〃加强生命力的兴奋以更新人类的活力〃，最终可以日益向人的善良本质不断地接近。康德这种历史观和进步观和卢梭→样包含着较之过去的人性论远为深刻的辩证法因素。人的善良本质不是某种与生俱来的现成的东西，而只是一种发展的可能性，它只有在无限的进步过程中才能体现出来，而且是与人性中的恶作斗争，甚至借助于恶作为手段才表现出来。
然而在这里也暴露了康德历史观的→个致命缺陷，就是在自然界（它通常被视为机械性的）和人的自由理性、道德目标（它通常被视为超验的）之间，缺乏一个现实的人类社会性的环节。可以说，正是这个人类社会性的现实而能动的物质基础，被康德当作不可知的人的本体而排除到哲学视野之外去了。因此他总是在人的自然本性和人类理性的最终目的之间跳来跳去，一方面力图在人的自然本性中发现道德和精神的意义，发现大自然的智慧和〃天意〃，另一方面又力图把一切在具社会历史进程中形成的人类特征、特别是资产阶级社会的特征都归入到人类的自然性中去。康德也看出了人与人之间的相互交往对于人性形成的极其重要的意义，他反对把人看作孤立的个体，主张从人与人的关系中来考察人（这成为贯穿于康德人类学中的一个普遍原则；在他看来，人的思想不可能是封闭的（为此他大力鼓吹出版自由），人的趣味不可能是孤芳自赏的，人的欲望只有在相互交往中才能得到满足。但他眼中的社会交往只限于在上流社会的客厅和娱乐场所中，而对于人类的社会物质生产劳动，尽管他把它看作最高的感官享受方式并称之为〃最高的自然的善〃，他却并没有看到它在形成一个社会中人与的交往模式方面的决定意义。
在他看来，介于感官享受与精神享受之间，作为二者过搜的〃最高的道德一一自然的（dashoechstemor？alische…physischeGut），充其量不过是邀请几位趣味纯正的先生美美地吃上一顿的社交愉快。正是在这样一种对社会历史的理解中，康德入了《实用人类学》第二大部分〃人类学的特性〃的论述。如果说，〃人类学〃的第一部分〃人类学教学法〃主要是从纵深方面解剖人的各种不同的心理结构，那么第二部分则主要是从横向的方面说明不同个性、气质的人以及不同性别，不同民族和种族的人如何能结合在一起，在〃类〃的总体中体现出人的本质。
这是因为，〃在其他一切自顾自的动物那里，每个个体都实现着它的整个规定性，但在人那里只有类才有可能如此，所以人类只有通过许多世代无穷尽系列的进步才能努力去追求其规定性〃。各种不同气质的人都各有长处和缺点，表现在外部面相和表情上也千差万别，但这种分化恰好是人具有自己的一定〃个性的表现，而个性则体现了〃自己与自己保持一致〃这样一条由的普遍的实践原则。民族特性在这方面也有类似之处。各民族都有自己个性的局限性，它们只有通过相互交往、相互补充，达到一种〃世界主…，义〃的和谐，但同时又各自保持自己纯粹的民族特色，这样才能共同走向人类的目的。至于男女的性别差异，最终是为了通过家庭生活来完成种的保存和延续的神圣使命，出于这种立场，康德在把女人的软弱，胆小，虚荣和嫉妒归于天生的特性的同时，又强调男女之间在基本人格上的平等，反对把妇女当作单纯享乐的工具。他所理想的家庭关系是〃妇女应当统治，而男人应当治理，因为意向在统治，而理智在治理。〃所有这一切都为康德描述〃类的特性〃提供了前提。
康德认为，对于整个人类的特性不能像规定不同个体、性别和不同民族那样，从一个更高的目的概念来对之加以把握，因为我们缺乏与地球上的人类相比较的其他理性存在（如上帝和天使，又如其他星球上的理性生物）的知识。不过康德认为，可以指出人与其他动物的显著的区别，虽然无法从本质上来规。？定人的类，却能够从这些现象中让人领悟到人与动物是有本质区别的，是地球上唯一具有理性的自由存在。这种区别有三个层次人在维持肉体生存的手段上具有高于动物的〃技术性素质〃。〃人作为有理性的动物，其特性已经在他的手、手指和指尖的形态构造上，部分是在组织中，部分是在细微的触觉中，表现出来了。
大自然使他变得灵巧，不是为了一种处理事物的方式，而是不确定地为了一切方式，因而是为了运用理性；通过这些，人类的技术或机巧的素质就表现为一个有理性的动物的素质了。〃这里面隐含着劳动创造人类的思想，只不过他还没有从人通过劳动能动地改造自然和创造自身这个意义上来理解劳动，而是把劳动看作〃大自然〃恩赐给人的一种现成的〃素质〃，最终陷入到了人的劳动技是遗传来的还是后天教育得来的这种两难处境之中。人作为〃类〃而生存，通过文明的教化尤其是通过交往，而产生一种适合于社会生活的〃实用的素质〃，这就是人类文明社会对规矩和规章制度的恪守。尽管随着人类文明的增长，人的虚荣心、奢侈以及相互把对方作为手段来利用的机巧和暴力也增加了，但这并不像卢梭字面上说的那样是人类的败坏和倒退，相反，文明总要比野蛮更好一些，更接近于最终目的，虽然这目的远只停留在远景中不可达到，〃然而却永远不会完全倒退回去。〃
这就仰赖于人类最高层次的素质，即〃道德的素质〃。这并不是指人生来即是善的，而是说人天生有积极地与自己的野蛮性作斗争并不断地完善自身的能力。〃因为人是这样一种东西，他虽然生性恶劣，但同时却是天赋有丰富的创造才能以及某种道德素质的理性存在〃，他〃由其理性而被规定为与其他人处在→个社会之中，在其中通过艺术和科学而受到陶冶、教化和道德熏陶〃，这样来作成自己的价值。因此，人必须受到教育才能成为善的。但是，那教育者本身又需要教育，那〃最初的〃受过青的教育者又从何而来呢？这正是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第三条中提出的使18世纪法国唯物论和费尔巴晗陷入困境的问题。康德也陷入了同样的困境：〃所以人类的道德教育问题不仅按其程度来说，而且按其原则性来看也仍然是不可解决的〃。但他寄希望于〃天意〃（Vorsehung），认为有某种冥冥中起作用的最高智慧，通过人世间的恶和不幸，通过对人类粗暴无情的强制，使人受到严峻的改造，从而逐渐产生出善来。不过归根到底，对这种〃天意〃的服从其实还是服从人自己所立定的法律，这表现为〃公民社会〃的强制性，即人们不是作为一个凑合起来的聚集体，而是作为一系统，也就是一个国家来使自己受到集体的软化的；只有在对国家的服从，根本上说是对自己理性的服从上，人才能〃通过这种意识而感觉到自己的高尚，感到自己属于一个适合于人类规定性的类〃。
显然，康德对教青问题的这种先验论和神秘主义的解决，以及把国家意志绝对化，把个人意志消融到国家意志之中的观点，并未能解脱自己的困境，反而引起了一个更大的矛盾，即自由和法的矛盾。这就是他试图在〃人类特性所描绘的基本特征〃中加以解决的问题。他认为，〃自由和（用来限制自由前）法是公民立法绕之旋转的两个枢纽。一一但是，甚至为了使法产二作用，而不是空话，也必须附加上这样一个中介〃，即暴力。他将这三者的关系列了一个表：A。有法，也有自由，而没有暴力（无政府状态）；的国家形式（如民主制），他所说的〃共和国〃只是指一个一般的国家，一个〃国家〃的理念。它是被当作一个世界主义的理想来设想的，在里，自由、法和暴力日益趋向于一种无矛盾的和谐，尽管在现实的国家里a充满着矛盾。因此，这样一种〃世界公民社会〃就可以成为指导现实社会体制日益进化的〃范导性原理〃，并由此而体现了人类的本质：〃正如在一切时代和一切民族的经验中可以看到的，人类特性是样一种特性：他们（作为人类的一个整体）从根本上说是集体性的，互相继承与共存的个人的一个群体，这些个人不能脱离共同的和平生活，但同时却不可避免地处在经常的相互对抗之中o所以，通过在出自他们本身的法律下互相强制，结成一个经常面临分裂危险，但总还在前进着的联合体，而走向一个世界公民社会Cosmopo1itismus世界主义）；他们明确地感到了自己的本质。但这本质本身是不可达到的理念，它不是构成性原理……而只是一种范导性原理，即并非毫无根据地去猜测某种趋向这个理念的本性，而把这个理念作为人类的规定性来努力加以探求。
（四）
这就达到了康德《实用人类学》的结论。人类的生性既非善的，也非恶的，〃而是表现为一个从恶不断地进步到善，在阻力之下奋力向上的理性存在的类。于是，他们的普遍意志是善的，但其实现却因下述情况而困难重重，即：目的的达到不是由各个个体的自由协调，而只有通过存在于那作为一个世界主义地联合起来的类之中，并趋向于这个类的地球公民的前进的组织，才能够有希望。〃据此，我们可以来考察一下，究竟什么是康德对〃人是什么？〃这→总问题的答案了。贝克把康德的回答概括为一句话〃人是创造者〃，这有一定的道理。从康德的论述中我们的确可以得出这样的观点：人自己创造着自己，人就是人的历史。然而这应当带上极大的保留。首先，〃创造者〃究竟如何理解，在康德那里是不明确的。
在他眼里，人虽然自己在自己的历史中逐渐发展或创造出了自己的本质，但这一切都是在冥冥中无意识地干出来的，〃理性的狡计（他的表述是〃大自然的智慧〃）始终隐藏在现实人类的目的之下，借人的目的作为自己的手段而发生作用；这样，最积极、最具能动性的东西就成了消极、最被动的东西。其次，〃人的历史〃在康德那里仅仅被视为以传宗接代为基础、日益趋向于抽象的道德理念的历史，除了对原始〃自然状态〃的歪曲的设想和对未来前景的良好愿望之外，人类以物质生产为基础的整个历史发展几乎都在他的视野之外，甚至就在他邻国轰轰烈烈地发生着的法国大革命和法兰西共和国的建立，在他看来都不合乎一个〃共和国〃的理念。
最后，〃人是创造者〃在康德那里主要是相对于自然界和其他动物而言的，而不是相对于社会关系而言的，一涉及社会历史的域，康德的人就从一个创造的主体降为一个唯唯诺诺的、服从于国家至无上的权威的德国庸人了，尽管他主观上仍然自以为在充分行使自己自由意志的权利。后来由费希特、谢林和黑格尔提到极其重要地位上来的〃异化〃概念，在康德这里还只有某种现象上的描述。但正是在康德的社会历史观中，包含着对后来的德国古典哲学家发生了重大影响的因素，康德把矛盾以空前尖锐的形式提出来了。必须寻找和确定作为〃创造者〃的人的本体，必须研究人的历史，必须考察人与社会、人与历史的具体关系。
飞也许，这就是人们所说的康德的〃第四批判〃，或〃历史理性批判〃。然而，如果说人类学是整个康德哲学的真正基础（如德彼特所主张的），那么这在《实用人类学》中得到了最为系统的表现，而〃第四批判〃的说法并没有突出这一点。所以，更准确的表述方式是，与其说康德有一个〃第四批判〃，不如说他有两种〃人类学〃，即由三大批判构成的先验性的人类学和经验'性的实用人类学。而后一种人类学正可以看作前一种人类学的真正〃归宿〃。这不仅是因为《实用人类学》是康德自己出版的最后一部著作，而且因为：从精神实质来看，康德的不知论和批判主义最终是导向一种现象主义和实用主义的。从它所涉及的领域及其对康德哲学总体上的关系看，