在情感活动中发现自身的自由，或在崇高中感到〃自我扩张〃，但整个活动终究都只是局限于人的主观心理之内O然而人们在自然科学中却明明见到〃人是自然的一部分〃，所以如果人通过自己自由的愉快感所感受到的人的道德性仍然不能得到客观的确立和支持，其中所隐藏的道德性基础仍然不能被完全揭示，这样，判断力要从整个现象界（包括心理经验和物理经验）过渡到超验本体界也就不可能了。所以，正是目的论判断力，把（审美判断力中）实践和理论两种主观能力的心理学上的统一提高、上升到现象界和本体界的统一，而补充了审美判断力。人们也许会感到奇怪：康德那么强调反思性判断力与人的情感的关系，为什么在谈到目的论判断力时却反复提出目的论判断与人的愉快或不愉快的情感无关？其实，康德并不是认为目的论判断力与情感绝对无关，只是认为两者的关系不是直接的。他说，目的论判断的先天原则〃并不具有对愉快和不愉快的情感的直接关系，这种关系正是在判断力的原则中那神秘难解之处〃。
他通过两种解释揭示了这个〃神秘难解之处〃。第一个解释是在导论第M部分〃愉快的情感和自然合目的性概念的联结〃中。他认为，自然的经验规律按照目的论原理而形成的等级或种类关系〃是一种十分明显的愉快的根据，常常甚至是一种惊奇的根据，种惊奇乃至当我们对它的对象已经充分熟悉了时也不会停止〃，虽然我们今天己不再对此产生愉快感，〃但这种愉快肯定在那个时候曾经有过，而只是由于最通常的经验没有它就将是不可能的，它就逐渐与单纯的知识混合起来而不再引起特别的注意了〃。目的论对经验事物的分类，即把数个较低级的经验规律纳入较高级的规律中（例如把地球上的物体运动规律和天体运动规律全都纳入万有引力），在最初也曾引起过快乐的情感，只是后来由于〃习惯〃而变得淡漠了。第二个解释是〃一旦凭借有机物向我们提供出来的自然目的而刘自然界所作的目的论判使我们有理由提出自然的一个巨大目的系统的理念，则就连自然界的美、即自然界与我们对它的现象进行领会和评判的诸认识能力的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被看作自然界在其整体中、在人是其中一员的这个系统中的客观合目的性了〃，因而自然目的论在这种情况下往往就被康德看作有机体和自然整体的自然美之可能性的条件。也正由于这一点，〃我们才能够热爱大自然，而且能因为它的无限广大而以敬重来看待它，并在这种观赏中自己也感到自己高尚起来〃（町，因而在自然目的论的最后归宿上，它引起对自然的好意或恩惠的敬重之情（道德感情），而与审美判断（自然美）相融合。
可见，这两种解释，一种是从目的论判断的最初起点上（作为经验识的条件），另一种是从其最后的终点上，与情感联系起来，并因而与美判断联系起来（这两种联系通常叫做〃科学美〃，前者如任一自然规律初次发现都引起美感，后者如一个系统的自然观可激发对大自然崇高美的赞叹）。目的论判断与审美判断最后融合，激发了内心的道德情感，就为审美判断向道德过渡提供了自然经验上不可缺少的补充。不过，这里仍然还只是两种判断力在现象的、经验心理学上的联系，并未涉及到两者的先天原则。这种先天原则将在后面进一步说明。总之，由《判断力批判》的总体结构我们可以看出，为了调和在前两个批判中所暴露出来的自然人和自由人的矛盾，他在人的审美活动中为超验自由找到感性（情感）的迹象，又从人的有机身体的合目的性推出一个最终的道德目的由此，卢梭所未能解决的人的二重性矛盾（这矛盾还可以追溯到笛卡儿身心二元论）在他看来就可以得到调和了（但并不靠〃非物质实体〃的无根据的假定，而只是主观反思的原理）。这样，康德人类学就可以形成一个统一的先验体系了。
（三）审美判断力批判
《判断力批判》分为〃审美判断力批判〃和〃日的论判断力批判〃两部分，每一部分又分为两个更小的部分，而后还可以再加细分，如此类推。康德这种不断析分的方法明显地受了莱布尼茨〃连续律〃的影响，他试图用这种方式把事物分解到这种程度，以至于从一方过渡到另方不需要很大的跳跃。这种形而上学的析分最终并不能使对象成为续的，就像古代埃利亚的芝诺最终未能使飞箭运动起来一样。然而论如何，康德在这种分析中所达到的思想的细致、周密，却是很少有人能够相比的。
在每次析分出来的两部分中，总是第一部分相对地倾向于认识，第二部分相对地倾向于道德，由此在每一个层次上都部分地实现过撞，最后组合成一个从认识向道德过糠的总体系。这是《判断力判》的一般结构法。
（1）美的分析
〃康德〃美的分析〃包含对鉴赏的四个契机的划分。康德说，对于这四~个契机，〃我是根据判断的逻辑功能的指引来寻找的（因为在鉴赏判断中总还是含有对知性的某种关系）〃。也就是说，这四个契机分别归属于逻辑范畴表的质、量、关系、模态四类范畴。但康德的范畴表上原来是量先于质，这里却改成量在质之后。
对于这种变动康德只是说〃关于美的感性判断首先考虑的是质〃，而未做任何说明。不过，如果注意到审美判断力不是由一般来规定特殊的〃规定性的判断力〃，而是由特殊求一的〃反思性的判断力〃，这一点就不难理解了。在《纯粹理性批判》中，他曾认为只有先理解了量才能把握质，甚至干脆把质称为〃内包的量〃，因此把量放在质之前。但即使在那里他也承认，内包的量只不过是质的可以先天把握的普遍性的方面，质（知觉）本身还有不能先天预测、而只能委之于经验的成分。
在《判断力批判》中这一点却颠倒过来了。这里首先要弄清感觉本身的经验性质，然后才为这种特殊去寻找普遍原则。所以把质提到量之先正说明了审美一开始就根本上不同于认识。如康说的〃没有对于美的科学，而只有对于美的评判〃。在鉴赏的第一个契机中，康德考虑的是美感的性质问题。他通过把美感与快适和善所带来的愉悦相比较，认为〃唯有对美的鉴赏的愉悦才是一种无利害的和自由的愉悦。在第二个契机中，他考虑的是美感的普遍性（量）的特点。
这是一种并不基于概念之上的普遍性，在这里，个人的主观愉悦带有普遍传达的要求，因而它既不同于口昧的完全个人性，又不同于善和认识的依靠概念的普遍性，而是一种〃主观普遍性〃。但为了体现这种主观普遍性，审美判断采取了〃好像〃是一个〃客观判断的形式，如说〃这朵花是美的〃，昕起来就像和〃这朵花是红的〃属于同一类判断一样。康德在第三契机中指出，其实我们在审美判断中所着眼的只是一个对象（如〃花〃）对于主体的〃无目的而合目的性的形式〃，只是让诸认识能力〃好像〃趋向于一个目的那样处于协调的游戏活动中，而并不在乎对象的存在，因而不把对象当作目的而用概念来把握。
严格符合这一契机的美康德称之为〃自由美〃，如我们完全无目的地对花、鸟、贝壳和装饰花纹等等的欣赏。掺杂了某种目的的则是〃依存美〃，如对人体、建筑、用具等等的美的欣赏。康德的第四契机则揭示了这种主观合目的性形式之所以可能的先天必然性条件，这就是〃共通感〃，是它使得人与人之间的情感要求一种普遍的传达。康德论证道，我们在认识活动中就已经必须使自己的诸认识能力有一定程度的协调性，既然我们的知识能够互相传达，这种协调性及其所引起的愉快当然也能够普遍传达；但这种协调性在认识中是服务于对客体的认识的，而不是概念认识所追求的；但在审美中由于摆脱了认识的目的，于是这种共通感也就成为了自由的美感之所以能够普遍传达的先天条件。鉴赏判断的这四个契机中，第一个契机（无利害的愉快感）和第二个契机（非概念的普遍性）主要是从审美的〃自由的愉快情感〃的消极方面，即摆脱限制的方面来规定鉴赏力；第三个契机（主观形式的合目的性）和第二个契机（共通感）则是从自由情感的积极方面，即形式主义的普遍性方面来规定鉴赏力的。
这四个契机都基于一个共同的基础，即通过审美愉快而发现自己是自由的，并由此而指向人类本性中某种共同的、普遍性的东西。不过，康德此处提到的〃自由〃，既不等于思辨理性中的〃先验自由〃，也不等于实践理性中的〃实践的自由〃，而是表现于人的情感之中的〃经验性的〃自由，即仅仅是一种自由感。可见，为了〃过攘〃，他不得不偏离了自己的先验论，而向经验论的幸福主义让步。但即令如此，康德的过渡仍然是不彻底的，他只是在认识和道德之间发现了两个中间环节，即是说，在审美活动中，一方面是通过愉快的情感而导致对真正的自由的〃启示〃和〃类比〃，另一方面是通过审美判断的〃似真性〃（〃好像）而导致对人性的普遍根基的实际承认。在这里给人以启发的是，康德立足于人类学的高度，紧紧地抓住了审美过程中人类〃共同情感〃这个带有本质意义的事实。
审美判断采取类似于逻辑判断的那种〃客观性〃形式，并不是真正的客观性，而只是为了普遍传达主观情感，即达到〃主观普遍性〃的效果，以实现其社会本性。这就是人一定要不由自主地把美看成〃客观事物的属性〃的心理根源，它不过是人对自己情感的社会普遍性的确信（确证）和对一般人类情感的认同的形式而已。康德对美的四个契机所作的结论是〃鉴赏是与想象力的自由合规律性相关的对一个对象的评判能力〃。
在这里，想象力因其自由性而不能理解为〃再生的〃，只能理解为〃创造性的和自发的〃，即那种在《纯粹理性批判》中已提出的先验的想象力。不过在那里，这种想象力为知性服务，其结果是产生普遍的客观知识，它的自由性只能在认识内容之外被超验地设想；而在这里，知性能力本身却为想象力服务，从而失去了概念的可规定性，只剩下一种〃合规律性形式〃而不〃具有规律〃，因而自由便以自由感的方式直接体现在想象力本身的活动中。这种活动就是诸认识能力（想象力和知性）的自由协调活动，它正是反思性的判断力所要从对象上〃反思〃的（即从对象上反思到主体自身）。所以在这里，面临的问题已不是必然性的知识如何以自我意识的自发性为先天条件（如《纯粹理性批判》中所讨论的），而是自由的白发性活动怎么能具有必然普遍性的。这将在〃纯粹审美判断的演绎〃中进行论证。但在这之前，康德先把眼光转向了〃崇高的分析〃。
（2）崇高的分析
康德指出，美和崇高的根本区别在于〃美似乎被看作某个不确定的知性概念的表现，崇高却被看作某个不确定的理性概念的表现〃。这种区别体现为，美无论如何属于主观，却仍然要想象客观对象（自然）自身具有适合于人的要求的合目的性形式，似乎它本身具有〃美的属性〃；崇高则不可能也不需要有这种想象，相反，其前提是对象的〃无形式〃，因而对人的判断力和想象力施加〃暴力〃，形成极端的不和谐、不合目的性，即不能纳入任何可为知性把握的形式中，由此给人的鉴赏活动一个暂时的阻滞，一种被拒斥的不快，但恰恰因此就剌激起人向一种更高的J性理念中去寻找依托。
这理性理念并不存在于狂野荒蛮的自然界对象中，但这自然界激发着人的审美判断力转向主观，〃因为真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只针对理性的理念：这些理念虽然不可能有与之相适合的任何表现，却正是通过这种可以在感性上表现出来的不适合性而被激发起来、并召唤到内心中来的〃＇门，这种情感是一种〃消极的愉快感〃，如惊叹或崇敬等。因此，美是想象力和知性的和谐，崇高是想象力和知性不能和谐，因而跳过知性而和理性和谐。因此美具有某种〃客观性〃的假象，崇高则连这假象也没有，明白地显示为主观想象力的合目的性运用，其〃无形式〃所导致的抽象性和主观性使它比起美的概念来远不是那么重要和丰富，只能成为自然美的〃补充〃。
但这并不意味着康德认为在一般的意义上美也比崇高更重要。相反，他在〃关于审美的反思判断力的说明的总注释〃中把主要的注意力放在崇高上，仔细探讨了崇高与道德的密切关系。他说〃实际上，对自然界的崇高的情感没有一种内心的与道德情感类似的情绪与之相结合，是不太能够设想的；虽然对自然的美的直接的愉快同样也以思维方式的某种自由性，即愉悦对单纯感官享受的独立性为前提，并对此加以培养：但由此所表现出来的毕竟更多的是在游戏中的自由，而不是在合法的事务之下的自由，后者是人类德性的真正性状，是理性必须对感性施加强制力的地方；只是在对崇高的审美判断中这种强制力被表象为通过作为理性之工具的想象力本身来施行的。
崇高使审美判断〃把自己提升到与理性相适合〃，即通过对象形式的极端不合目的性而达到主观理性的更高一层的合目的性，从而激起一种崇敬的情感，〃所以对自然中的崇高的情感就是对于我们自己的使命的敬重，这种敬重我们通过某种偷换而向一个自然客体表示出来（用~对于客体的敬重替换了对于我们主体中人性理念的敬重），这就仿佛把我们认识能力的理性使命对于感性的最大能力的优越性向我们直观呈现出来了〃。可见，崇高一开始就与理性和道德相关。
这一点，在康对崇高的划分上也可看出。康德仍然按照逻辑范畴表把崇高分为量、质、关系、模态四个方面，但与美的分析不同，因崇高的对象是〃无形式〃，所以既不能从对象的质开始，也不能从一般把握对象形式的量、即作为知范畴的量开始，而只能从把握对象的〃无形式〃的〃无限〃的量、即作为理念的量开始。不能简单地把崇高中量一质的顺序看作美的质一量顺序颠倒。
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