面的自在之物，和从自在之物直接进行实践规律的设定。在《实践理性批判》中这一点说得更清楚〃自由固然是道德律的存在理由，但道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地想到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（尽管它也并不自相矛盾）。
但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。〃自由仍保持为不可认识的自在之物（〃存在理由〃），但已有了设定它的〃认识理由〃。那么，定言命令（即作为先天综合判断的道德法则）如何可能呢？康德的回答是〃于是定言命令之所以可能，就是由于自由的理念使我成为了一个理知世界的成员〃，但由于我同时又是一个感官世界的成员，我一切行为就不是合乎、而是〃应当〃合乎意志自律，〃所以这种定言的应就表现为一个先天综合判断，这样，在我的由感官欲求剌激起来的意志之上，又加上了同一个意志的理念，但这个意志却隶属于知性世界而是纯粹的、独立实践的。
就是说，自由使我具有了一个〃理知世界〃成员的资格，并以这种资格面对感官世界的种种诱惑而凌驾于其上，构成了〃我应当……〃这一定言的先天综合命令。至于自由本身是如何可能的，德认为这个问题是无法解决的，因为我们是出于意志（而非出于认识）要把自己看作是自由的，但自由却不是一个经验概念，不能形成知识。
由此康德又回到了《纯粹理性批判》中的第三个二律背反，即自由和必然的矛盾，再次指出只要我们严格分清这两者分属于自在之物和现象世界，则即使我们永远也不知道自由是如何可能的，我们也能够从这种矛盾中摆脱出来。所以，与《纯粹理性批判》中康德强调认识的界限相对，在这里他强调的是实践的界限〃实践理性根本不会由于它把自己放进一个知性世界中来思考而超越自己的界限，但当它想要在其中直观自己、感觉自己时，它就超越自己的界限了。
假如它还从知性世界中取得一个意志的客体，即一个动因，那它就会超越自己的界限而自以为认识了某种它无所知的东西。〃但是，如果自由的知性世界与自然的感性世界完全不相谋，那么道德律的定言命令就会永远只是一个空洞的教条而不会发生任何实际的作了。
然而康德又认为道德律的作用还是看得出来的，这就是人们对道德律所感到的〃关切〃（Interesse，在这里不能译作〃利益〃）。这种关切在人们心中的基础是道德情感，即〃敬重'，它不是道德评判的准绳，而只是〃道德法则对意志造成的主观效果〃；但他又认为，〃关切就是那理性借以‘成为实践的、即成为一个规定意志的原因的东西。〃IJ理性只有在道德实践中才有对行为的纯粹关切或直接的关切，而在其他功利行为和认识活动中只有对行为的间接关切。
那么，敬重究竟是〃道德法则对意志造成的主观效果〃，还是使理性〃成为一个规定意志的原因的东西〃呢？康德的意思是，从理知世界的角度看，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果；但从感官世界的角度看，敬重恰好成为规定意志的动机，它代表道德律在感官世界中作用于意志，使意志排除一切其他感性关切和爱好而为道德律扫清障碍，它是取消一切其他情感的情感，即〃谦卑〃。这就彻底解释了在日常生活中由普通的道德理性所直观地了解到但并未深究的道德律和义务概念的根源及运作机制。康德本书的最后一句话是〃我们不理解道德命令的实践的无条的必然性，但我们却理解它的不可理解性，而这就是对一个努力追求人类理性诸原则的界限的哲学所能合理要求的东西。〃实践理性批判导致的是一个极其低调的结论。
（四）几点评论
康德伦理学的一个最重要的特点就是形式主义，这也是从康德以直到今天人们对他责难最多的一点。然而我以为，虽然形式主义在我现实地理解和实行道德原则方面的确是一个明显的缺点，但形式化却是一切道德原则本身一个最基本的要素。道德从根本上说的确不在于做么，而在于如何做。
更重要的是，道德不是一次性的个别行为，而是具有普遍可能性和社会赞同性的行为（哪怕它只在个别人身上体现出来），没有形式化，这种行为的普遍意义就不能得到揭示。把道德原则提升为纯粹的形式（定言命令）是康德伦理学的一个重大的贡献，它使道德生活的伪善无法藏身。〃出于道德律〃、〃为义务而义务〃的确很抽象，但至少能使一切试图把道德利用来作为达到其他目的的工具的做法、不再理直气壮。不能否认，单纯停留于形式主义同样是对道德本质的偏见，形式和内容是不可分的。
我以为，从日常的普通道德知识提升到道德的形而上学并不仅仅是理论上的进步，而且应当理解为现实历史的进步。例如康德〃绝对命令〃的三种变形的表达其实正是人类历史发展的三个阶段：最初人类道德的状况的确像是〃自然法则〃，那些不能成为普遍法则的准则如骗人、自杀等等正是在历史中被淘汰出道德法则的：〃人是目的〃则是近代以来西方社会逐步形成的共识，直到今天还支配着西方国家民众的道德意识，甚至成为全球大多数国家所公认的〃道德底线〃；而〃每个意志都是普遍立法的意志〃的一个〃目的国〃则是人类至今尚未实现的道德理想，它也表达在《共产党宣言》里有关〃每个人的自由发展是一切人自发展的前提〃的〃自由人的联合体〃这一理想中。此外，康德的另一重大贡献是把道德完全建立在自由意志的基础上。
在他看来，只有自由的道德才是真正的道德，道德本身不是自足的教条，而是要由自由来建立、并由自由的规律来判断的法则。道德本身不是自明的，自由才是自明的。自由也有可能导致不道德，但自由本身的规律（自律）则必定是道德的。而且在康德看来，真正的自由只能是有规律的自由，即自律，自由不仅仅是一个点，或一个又一个毫无联系的点（任意〃为所欲为〃），而是一条无限延伸的线，一个保持自身同一的过程（人的同一性，所以它是自己为自己立法、自己为自己负责，它是〃义务〃。所以，这样理解的自由就不是非理性，而正是理性的本质。同一个理性在认识上是按照法则去把握自然界（〃人为自然界立法〃），在实践上则是按照法则去行动（〃人为自己立法〃），而后者才是更根本的。
当然，康德把〃积极的自由〃限制在单纯理知世界对意志发出的〃命令〃的范围，而把感官世界的一切活动都当作不纯粹和受限制的意志行为排除在自由之外，这就使这种〃积极的自由〃又带上了消极的意义，不能成为真正改造世界的实践力量。尽管如此，康德把自由限制在〃自在之物〃上而禁止其在经验中作认识上的理解，这仍然有其不可忽视的意义。日常理性和科学主义力图把自由还原为自然或必然，还原为可由认识固定下来的对象，这种倾向将导致人成为非人。自由其实正在于努力突破这种禁锢而向未知的领域超升，凡成为己知的，就有成为自由的束缚的可能。自由就是不断扬弃过去认为是自由的、而今已成为自由的〃异化〃的东西而作新的创造，这就是人性或人的本质，它在历史中得到实现和完善。
II。从康德的道德哲学看儒家的〃乡愿〃
谭嗣同在其《仁学？二十九》中说过一段话〃二千年来之政，秦也，皆大盗也；二千年来之学，苟学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。〃这段话常被人视之为f偏激〃。人们或许认为，二千年来的儒家信徒崇尚〃学而优则仕〃，以辅佐帝王〃治国平天下〃为最终的政治理想和人生理想，即走上谭嗣同所说的〃苟学〃之路，虽然无疑其中不乏以道德面纱获取实际政治资本的蝇营狗苟之徒，但毕竟不能否认有心地赤诚的道德真君子，他们以自己〃杀身成仁、舍生取义〃的实际行动证实了自己内心的清白和崇高（如谭嗣同本人的以身殉道所表明的），是值得我们永远效法的榜样。
还有人认为，退万步说，孔子当年阐述自己的道德规范时就已经预见到了他的原则被人们虚伪地利用的可能性，所以才发出了〃乡愿，德之贼也〃（