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在他们关于价值的要旨中，“国粹”学者们已把他们注意的中心，并非偶然地从儒家经典的传统转移到了文化整体作为精华——特定的民族积累起来的精神遗产——的更抽象的观念。而且，这种继承古典文化的新见解又伴随着对建立在被认定的“汉学”学派之上的古典主义的早期形式的有特色的评论。这个学派自17世纪以来通过对尚存文献的语言学的和原文的审慎分析，促进了对经典的认识，并在19世纪导致了对长期埋没的和异端的思想体系的兴趣的复兴。不过，“国粹”学者们已超过这些剥夺经典作为标准思想神圣宝库的权威的传统方法，把它们重新评价为古代中国文献的宏大的、成分复杂的集成的一部分，于是只把它们看作研究历史的文献。这也使这样的历史方法论的出现成为可能，这种方法论，在清代严守原文的“汉学”学者的严格考据分析的传统和20世纪与西方科学方法一致的对证据的批判方法之间，建起了一座桥梁。
同时，“国粹”治学方法的形成，不只是作为正规的儒家主义和直截了当的“西化”这两者的一种替代物。最杰出的“国粹”历史家章炳麟根本的关心，是批判康有为改良派的文化方案。章以反西方、反帝国主义的文化上的本质先于存在论，反对他所认为的改良进化的近代思潮，他在1906至1908年间作为同盟会的革命的《民报》编辑，普及了他的一些观念，并在他1910年出版的受到喝采的《国故论衡》中，以更富于学术性的形式表述了这些观念。①政治上，章康论争与政治家派系的“改良”与“革命”的对抗相联系；思想上，与儒家传留的相互对立的版本即古文今文经典之争相一致。结果是成为两种形成对照的考察圣人的现代方式，依照新儒学和帝国正统观念的标准，两种方式同样是异端的，因为两者都不承认把传统上公认的经文当作上古真正的黄金时代的传留物。②在康有为手中，早期汉代口传经典的今文传统，暗示了一种孔子作为宗教建立者的固有解释，孔子确曾在公元前6至5世纪创立准则作为他自己预言的大同景象的传播工具。康的论证在学术上是复杂的，依靠找出语言学上的根据而认为刘歆在公元1世纪树为权威的版本，是政治上被人授意的赝品，并认为其原作的年代不早于孔子自己生活的时间。可是，断定经典是预言书，使相信它们包含一个关于远古历史真相的真实核心成为不可能。如康的批评者们所指出的，如果刘歆是作伪者，那么孔子也是作伪者。①康提出一个儒家传统中没有前例的选择：或者神秘地信仰孔子是一个超越历史的人物，或者怀疑经典记载的儒家黄金时代有任何历史的根据。
而且，这种怀疑主义产生了一个必然的结果：经典，不再被当作准则，必须在现在认为产生了它们的时代的历史条件中被理解，也就是被当作出于政治动机的杜撰，目的是用来支持周代的“后王”或他们的后继者西汉皇帝的合法性。对康有为的批评者来说，他的理论既提出了一个虚假的作为神圣信仰的创立者的孔子形象，又提出了对儒学的真实的、令人惋惜的评价，把它当作帝国历史之中的国家强权的工具。康有为的理论不是把这种学问看作思想体系，反映一个时代的价值和优先考虑的事情，而是把它看成一种歪曲，透露了历代知识分子政治家妥协的道德观；和有助于真理相比，他们的学问更多地有助于发迹，最终促成了帝国的衰落。从这个意义上说，康的哲学和历史论文转而不利于它们的作者，宣告了康、梁的改良运动是儒家谋求升官发财的“经世”传统的一种当代的表现。②为了配合这种对今文儒家的攻击，章炳麟依靠更为传统的“汉学”传统：孔子“述而不作”、“六经皆史”——即尚存的关于早期周代朝廷的政府记载片断。不过，章利用这些先例既奚落了那种儒家学说可能是基督教似的宗教的见解，也推而广之，断言儒家学派并没有特许的传播关于社会道德的使命。在否定儒家调整社会的历史作用方面，他既否定了它的“内圣外王”的圣人品格的基本模式，也否定了带有传统政治文化特征的学者治国之术的共生现象。取而代之的是，他自己的孔子是中国历史上创立第一个民间（与朝廷倡办相反）思想学派的学者——既是学术工作中“科学”地忠实于事实的先驱，也是值得赞美的把知识分子的使命从权力腐化中分离出来的先驱。
大多数早期的“国粹”坚决支持者在他们反对今文乌托邦改良主义中，并没有一直追随章炳麟否定孔子是中国最主要的道德主义者的意见。相反，当他们污辱康有为是一个追求名望的圣人理想的败坏者时，他们仍然没有超过更标准的儒家人本主义反迷信的极限。章炳麟的思想超出了那种肤浅的理性主义和道德主义，导致了最早从根本上对在整体上作为改良宇宙论基础的进化原则的新传统主义的批判。1903和1908年之间，章在许多反满的革命期刊中发表的对改良主义者的反复攻击中，严厉批评了推测性的今文历史理论，不仅因为康不“实事求是”和“掩往古之点污，”①而且因为宇宙进程的改革模式把自然和社会进化的固定法则强加于事件，而这些事件事实上否定了那样一种宿命论的分析。②在章的体系中，变化不是可以预见的和有规律的，而是具有突发性、偶然性、或然性的特点。时间，不是表现为朝向目的论注定目标的诸多事件的线性连续，而是表现为无始无终，相互对立的运动和静态平衡。③物质，要是在哲学上予以分析，就导致关于它自身性质的认识论的怀疑主义，因而也就导致了对“唯物主义”的否定。章从道家吸取了宇宙论的构想，这种构想把宇宙描述为一种不确定的连续不断的变动，可以感知的形式在其中不断地形成，而无外部的强制或指引。他从唯识论佛教中，接受了这样的信仰：这种现象之流本身应当被承认为心之创造，以一种运转着的宇宙法规的无常演替“发散”一种一元论的“藏识”。根据这样一个宇宙真理的模式，章认为改良进化论者和他们所信仰的公理或进步的自然法则是荒谬的。当严复作为斯宾塞派的哲学家，勾画出一个从宗法政权到军事政权的历史发展的世界模式时，他暴露了他对中国制度史的无知，而章在这一问题上是专家。不过更重要的是，他对任何特定的历史或人类经验的独特性质，以及对因果关系过程的难以捉摸的性质，表现出他的迟钝。当康和梁断定人类群聚的本能将导向物质上和道德上的共性的更高形式时，他们正在把达尔文的社会互助法则强加于人，人的生活理想毋宁说是庄子“齐物”论所提出的自主的、分离的、自发的“自然”生活方式。
章把改良宇宙论看成是物质主义的和宿命论的，这是对改良思想和西化之间已建立的联系作出的反应，也是对科学在这种宇宙论本身中的地位作出的反应，科学在宇宙论中的地位，实际上使人联想到使人类努力相形见绌的强有力的外部宇宙的自然和机械作用。但章在反对宿命论时，主要求助于历史上一次使战国儒家和道家对立的关于自然和社会的古代争论。在断定人与其他的人没有自然的联系，没有社会法则使他们结合在一起作为道德的绝对时，他使用了古代道家个人主义者反对儒家社会价值的呼吁——这个呼吁并不包含对社会限定的自由权利的维护，而是包含自身与非社会的、自生的、自发的自然界天地万物的节奏相一致的愿望。
章炳麟和改良宇宙论者一样，用哲理进行推究，似乎形而上学安排好了和谐协调的社会历史进程的结构；但由于他的宇宙论的性质，要保持相互依存的联系是极端困难的。和改良主义者一样，章也求助于传统宇宙论的“界”的象征体系，它既能表示对人类共同体的外部的社会和自然的障碍，又能表示内在心理及精神上的界，这种内在的界，妨碍真正的自我所感知的与作为整体的宇宙的同一性。可是，改良理想家想破除界来导致“大同”的道德一致性，章却想望“人类众生、世界一切，销镕而止”。①随着意识的消亡，世界本身——生物有缺陷的知觉作用的产物——也将消失。谭嗣同曾用非常类似的佛教的构想来表达一种超越意识的洞察力，而章炳麟的说法则看到了湮灭。
佛教作为一种“生命虚无”的宇宙论，传统上具有成为儒家思想这种形而上学的替代物的可能性，不过，在改良的一代，求助于这样一种替代物反映了某种新的东西——伴随更广泛的革命而出现的神圣世俗两极分化。在古文今文的争论方面，与康有为相反，章坚持儒家思想不是一种宗教——这是他的作为基础的假定，即社会政治秩序和宇宙真理领域各异的一种表面的表述。然而，假若这样，否定儒家精神就不是一种现世主义的选择；它是新传统主义者对道德化的儒家宇宙这种旧慰藉的精神替代物的一种探索。在个人信仰的层次上，章转向佛教和道家，既为了作出对儒家谬误的本国的批评，也为了求得一种严格的关于存在的理解。作为一个“国粹”学者，他一生赞成为学问而学问的本分，这意味着纯粹知识是超越社会的价值，本质上不为社会所影响。从这个意义上说，他个人的宇宙论方面的信念补充了传播更为广泛的国粹对经典传统所保存的中国文化精神的理想化。
而且，作为一种批判的理论，章炳麟的信念可以适应正在出现的东方文化对西方文化的新传统主义的分析。这种分析的主要内容包括这样一些看法：进步是一种错觉，而相信这种错觉是一种现代迷信；在一种达尔文的生存竞争中追求富强，导致以内在精神为代价而危险地依赖外部情况；如果中国文化不依靠它自己内在的精神力量的更新，它就将消亡。
在1919年五四运动期间，“国粹”这一口号被等同于反对白话改革，并且这一运动在关于中国新文化的这场斗争中似乎是明显的失败者。不过，国粹对西化的批评及其集中注意力于中国独特文化的伦理和领土根源的民族历史模式，被国民党的学者们坚持了下来。“国粹”那种对政治不感兴趣的学术本分的思想，在后来许多民国的大学师生中很容易得到赞同。更重要的是，这一运动引进了一种考察“文化”本身的概念的新方法，把它看成一种绝对，一个价值的宝库，处于现代化的社会政治进程之外，却又是必须据以估量这一进程的评价标准。这个概念和对补充它的进化宇宙论的批评，为一种新型的基于精神与物质对立的二元论的形而上学开辟了天地。
国性
如可以预料的那样，梁启超1911年后对传统的维护，在适应进化论方面是最成功的，是世俗论者对价值的探讨和对改革社会道德的关心。满族王朝本身的崩溃似乎是一个信号，拖得很久的动乱包含着社会解体的危险，梁在1912年返回大陆后创办了新杂志《庸言》，并在第一期的社论中表述了对“国性”的肯定。①自1902年他首次号召“新民”以来，梁的改良主义就一直以这样一个假定为基础，即社会进步和幸福的关键在于一种系统地表述的精神的生命力和活力，这种精神通过共同的民族心理而表现出来。梁这时重新寄希望于这种民族精神。这种“国性”的价值相对来说是有节制的：它既不是永远正确的，也不是直接地与本体论之真实保持联系，它只不过从历史的观点来说是适当的。虽然在提出他的关于适当性的主张时，梁在这一点上不再对中国的落后让步，但是指出，儒家社会道德的某些基本特征能够并且必定比“五伦”的绝对化的老准则存在得更久，为健康的（因而是逐步的）民族发展提供一种基础。他说，国家和人一样也有“性”，它们的命运取决于这种见之于宗教、风俗和语言的无形的品质。“性”能改变，不过只是逐步地，犹如身体可以改变它的有形成分，但不能完全改造而不毁灭这个有机体。这就“如场师之艺，虽常剪弃枯枝败叶，而断不肯损其根干”。一个民族的“性”，如果它的种种传统没有一种是神圣的，也就毁灭了。①梁以这种方式终于理想化的，不是一种关于文化的抽象的、历史的“客观精神”，而是一种可能存在的“国性”，国性是他认为未曾因过去20年的事件而变坏的亿万普通中国人可以达到的道德特性。与西方的“个人主义”和“享乐主义”相对立，梁提出家族主义的矫正方法，使主要的家庭主义的道德准则等同于“恕”、“名分”和“虑后”。②在这三种美德中，后两种被视为对现代民族主义特别起作用。它们在建造前途中促进集体团结和自我牺牲的精神，并与民主标准相对立，确认以才干为基础的政治精英的道德上的合理性。在使“恕”成为人际关系的主要美德方面，梁赞成辈分和性别关系的适度自由化，这种自由化不会威胁作为家庭基础的团结。与“孝”这种单方面的德行相比，“恕”总是注意地位低的人的精神上的要求，而仍不在根本上向涉及人际关系的职分的等级制度提出挑战。
这种对儒家社会伦理的清晰的修正主义的解释，并没有与进化宇宙论的基本概念决裂，只不过强调改良进化论的这种假定，即核心价值形成社会变化并赋予社会变化以活力。梁在1916年说：“吾于保全国粹论虽为平生所孜孜提倡，然吾之所谓国粹主义与时流所谓国粹主义其本质似有大别。”①他的立场不过是，