，但在世界其他地方，宗教文化复兴却表现为对宗教价值观的肯定。正如乔治·威格尔所评论的，“世界的非世俗化是20世纪末占主导地位的社会事实之一。在前共产主义国家，宗教的普遍存在和现实意义一直是不言而喻的。宗教复兴席卷了从阿尔巴尼亚到越南的许多国家，填补了意识形态崩溃后所留下的空缺。在俄罗斯，东正教经历了一场重大的复兴。1994年，俄罗斯30％的25岁以下的人称自己从无神论者转变为信仰上帝。莫斯科地区使用中的教堂数目由1988年的50所增加到1993年的250所。宗教得到政治领袖一致的尊重和政府的支持。在俄罗斯的城市里，正如一位敏锐的观察家于1993年所报道的：“教堂的钟声再次回荡在空中。新镀金的圆顶在阳光下闪闪发光。不久前还是废墟的教堂重新回响起美妙的歌声。教堂是城市里最繁忙的地方。”与东正教在斯拉夫共和国复兴的同时，一场伊斯兰复兴运动席卷了中亚。1989年，中亚有160座启用的清真寺和一所伊斯兰教神学院；到1993年初有大约1万座清真寺和10所神学院。尽管这场复兴涉及到一些原教旨主义的政治运动，并得到来自沙特阿拉伯、伊朗和巴基斯坦的外界鼓励．但它基本是一场基础极其广泛的、主流的文化运动。如何解释这场全球性的宗教复兴？显然，各个国家和文明有其不同的特殊原因。然而，大量不同的原因不可能同时在世界的大部分地区引起类似的发展。全球性的现象需要一个全球性的解释。无论在一些特殊国家发生的大量事件可能受到什么独特因素的影响，一些一般的原因一定在起作用。它们是什么呢？全球性宗教复兴最明显、最突出也是最强有力的原因，恰恰是那些被认为会引起宗教消亡的东西：20世纪后半叶席卷世界的社会、经济和文化现代化进程。认同和权力体系长期存在的根源瓦解了。人们从农村移居到城市，脱离了他们的根基，从事新的工作或没有工作。他们与大批陌生人相互作用，面对着一套新的关系。他们需要新认同根源、新形式的稳定社会，以及一套新的道德规范来赋予他们意义感和目的感。不论是主流的，还是原教旨主义的宗教，都满足了这些需要。正如李光耀对东亚的情况所解释的：我们是在一代或两代人的时间内进行了工业化的农业社会。在西方用了200年或更长时间才做到的事情，在这里只用了大约50年或更少的时间。所有的一切都被挤压进一个非常短的时间框架内，因而注定会有脱节和失误。如果你看一眼那些迅速发展的国家和地区——韩国、泰国、香港和新加坡，就会发现一个引人注目的现象：宗教的兴起……旧的风俗和宗教——祖先崇拜、萨满教，已不再完全令人满意。人们在寻求关于人类目的和为什么我们会如此的更深层的解释。这与社会中存在巨大压力的阶段是联系在一起的。人们并不只靠理性活着。只有在界定了自我之后，他们在追求自身利益时才能理性地筹划和行动。利益政治以认同为先决条件。在社会飞速变革的时期，已确立的认同消失了，必须重新界定自我，确立新的认凤对于那些面临需要决定我是谁、我属于哪里的人们，宗教给予了令人信服的答案，宗教群体提供了小的社会群体来替代那些由于城市化而失去的东西。正如哈桑·图拉比所说的，所有宗教都赋予“人们认同感和生活方向”。在此进程中，人们重新发现或确立了新的历史认同。无论人们有什么样的普世主义目标，宗教都能在信徒和非信徒之间、群体内的优等人和与之不同的群体外的劣等人之间设置一道基本界线，从而赋予人们认同感。伯纳德·刘易斯认为，穆斯林世界正“再次出现一种趋势，在紧急时刻，穆斯林需要在宗教社会中，也就是说，在一个由伊斯兰教而不是由种族或区域标准来定义的实体中，寻找他们的基本认同和忠诚”。吉利斯·凯伯尔也同样强调了寻求认同所占的中心地位：“‘从底部’重新伊斯兰化是在一个已经失去意义并变得乱七八糟和异化的世界里，重新确立认同的第一个和最重要的方法。”在印度，“一种新的印度教认同正在确立”，它是对现代化所造成的紧张状态和异化状态的反应。在俄罗斯，宗教复兴是“对认同的狂热渴望的结果，而这种认同只有东正教会能够提供，因为它是唯一未被破坏的与10O0年前的俄罗斯相联系的纽带”。而在伊斯兰各共和国，宗教复兴同样源自“中亚人民最强烈的渴望：重申已被莫斯科压制了几十年之久的认同”。特别是原教旨主义运动，是“应付混乱、失去认同、失去意义和安全的社会结构的一种方法，而这些都是由于迅速引进现代社会和政治模式、世俗化、科学文化及经济发展而造成的”。威廉·麦尼尔赞同说，重要的原教旨主义运动，“……是那些从社会上广泛吸收成员的运动，因为它们回答了，或似乎回答了人们新近感到的人类需要……这些运动毫无例外地发生在这样的国家，在那里人口对土地的压力使古老的乡村生活方式对于大多数人来说已不可能，而以城市为基础的大众传播通过对乡村的渗透，已开始侵蚀农民生活的古老框架”。更广义地说，遍及世界的宗教复兴是针对世俗化、道德相对主义和自我放纵的反应，也是对秩序、纪律、工作、互相帮助和人类团结的价值的重新肯定。宗教团体满足了被国家官僚所忽视的需要，包括提供医疗及医院服务设施、幼儿园和学校、对老人的照顾。自然灾害或其他灾难之后的紧急救援，以及经济遭受损失时给予福利和社会援助。因秩序和市民社会的破坏而造成的空白，被宗教团体，常常是原教旨主义宗教团体所填补。如果传统上占主导地位的宗教没有满足无根基者的感情和社会需要，那么其他宗教团体就会来这样做，并在此过程中大量扩大其成员，并扩大宗教在社会和政治生活中的影响。韩国在历史上是一个佛教徒占绝大多数的国家，1950年基督教徒的人数可能占人口的1％－3％。当韩国进入经济迅速发展阶段，随着大规模的城市化和职业分工，佛教就变得不再适用。“对于涌入城市的几百万人，以及许多留在已发生变化的农村的人们来说，韩国农业时代不活跃的佛教已失去了吸引力。宣扬个人拯救和个人命运的基督教在混乱和变化的时期则给人以更可信的安慰。”到 80年代基督徒在韩人口中至少占3O％，其中大部分是基督教长老会教友及天主教徒。类似的变化也发生在拉丁美洲。拉丁美洲的新教徒数目由1960年的大约700万增加到1990年的5，000万。拉丁美洲的天主教主教们1989年承认，新教成功的原因在于“天主教会不能迅速适应城市生活的技术性”和“教会结构有时也使它不能对现代人们的心理需要作出反应”。据一位巴西牧师说，与天主教会不同，新教教会满足了“个人的基本需要——人情温暖、治疗、深刻的精神体验”。新教在拉丁美洲穷人中的传播主要不是一种宗教代替另一种宗教，而是宗教信奉和参与的巨大净增，即由名义上的消极的天主教徒变成积极而虔诚的福音派信徒。例如在巴西，90年代初20％的人口称自己是新教徒， 73％的人称自己是天主教徒，然而礼拜日时新教教堂里聚集了2，000万人，天主教堂里约有1，200万人。像世界其他宗教一样，基督教正经历着一场与现代化相关联的复兴，在拉丁美洲它采取了新教而不是天主教的形式。
韩国和拉丁美洲发生的这些变化反映了佛教和既定的天主教已不能满足在现代化中遭受精神创伤的人们的心理、感情和社会需要。其他地方是否也发生宗教信奉的重大转变，取决于流行的宗教能在多大程度上满足这些需求。鉴于儒教在感情上缺乏生气，它在失去信徒方面显得首当其冲。在儒教国家，基督新教和天主教可能具有与福音新教对于拉丁美洲人、基督教对于韩国人以及原教旨主义对于穆斯林和印度教徒同样的吸引力。在中国，80年代末当经济增长达到高峰时，基督教也得到传播，“尤其在年轻人中”，可能有5，000万中国人是基督徒。政府企图阻止其增长，1994年通过了一项法律，禁止外国人劝诱改变宗教信仰、设立宗教学校或其他宗教组织，并禁止宗教团体从事独立的或由国外资助的活动。在新加坡，正如在中国一样，有大约5％的人口是基督教徒，80年代末和90年代初政府部长们警告福音传道者不要打破国家“微妙的宗教平衡”，拘留了包括天主教组织官员在内的宗教工作者，并以不同方式骚扰基督教团体和个人。随着冷战的结束和随之而来的政治开放，西方教会也进入了东正教的前苏联各共和国，与复兴的东正教会相竞争。在那里也和在中国一样，政府极力限制人们改变宗教信仰。1993年，在东正教会的强烈要求下，俄罗斯议会通过立法，要求外国宗教团体在从事传教或教育工作时需经国家许可，或从属于某一俄罗斯宗教组织。然而叶利钦总统拒绝签署该法案，使之未能生效。总的来说，这件事表明，在“上帝的报复”与本土化发生冲突的地方，前者会获胜，因为如果人们的传统信仰不能满足他们在现代化中对宗教的需要，他们就会转向能够满足其感情需要的外来宗教。
除了在现代化中遭受的心理、感情及社会创伤外，刺激宗教复兴的因素还包括西方的退却和冷战的结束。从19世纪开始，非西方文明对西方作出的反应一般来说是从西方引进一系列意识形态。19世纪，非西方精英们吸收了西方自由主义价值观，他们最初采取自由民族主义的形式对西方表示反对。20世纪，俄国、亚洲、阿拉伯、非洲和拉丁美洲的精英们引进了社会主义和马克思主义意识形态，并把它们与民族主义相结合，以反对西方资本主义和西方帝国主义。共产主义在苏联的垮台，以及社会主义经济不能获得持续发展，现在已造成一个意识形态的真空。西方政府、集团和国际机构，如国际货币基金组织和世界银行，试图用新古典经济学和民主政治学来填补这个真空。这些学说将在非西方文化中产生多大的持续影响还很难说。然而人们同时看到共产主义作为唯一最新的世俗上帝失败了，由于缺少令人信服的新的世俗上帝，他们带着信仰和热情转向了真正的上帝。宗教代替了意识形态，宗教民族主义取代了世俗民族主义。
宗教复兴运动是反世俗的，反普世的，而且，除了在基督教中的表现，也是反西方的。它们也反对与布鲁斯·劳伦斯所称的有别于“现代性”的“现代主义”相关联的相对主义、本我主义和消费主义。总的来说，它们并没有摒弃城市化、工业化、发展、资本主义、科学和技术，以及这些因素对社会组织所造成的影响。从这一意义上说，它们不是反现代的。正如李光耀所评论的，它们接受现代化，以及“科学和技术的不可避免性及它们所带来的生活方式的转变”，但它们“不能接受它们已被西方化的观点”。图拉比认为，民族主义和社会主义都没有促进伊斯兰世界的发展。“宗教是发展的动力”，经过净化的伊斯兰教在当代将起与新教伦理在西方历史上所起的类似作用。宗教与现代国家的发展也不相矛盾。伊斯兰原教旨主义运动在更先进且似乎更世俗的穆斯林社会中势力强大，如阿尔及利亚、伊朗、埃及、黎巴嫩和突尼斯。宗教运动，尤其是原教旨主义运动，非常善于运用现代通讯和组织技术传播其信息，最引人注目的例子是中美洲新教福音派成功的空中传教。
参与宗教复兴运动的人来自各界，但绝大多数来自两个组成部分，这两部分是城市人口和流动人口。新移居到城市的人是第一个组成部分，他们一般需要感情上、社会上以及物质上的支持和引导，在这方面宗教团体比其他任何机构都做得多。正如拉吉斯·德布里所说，宗教对于这些人来说，不是“人民的鸦片，而是弱者的维他命”。另一个主要组成部分是体现多尔所说的“第二代本土化现象”的新中间阶级。正如凯伯尔所指出的，“伊斯兰原教旨主义团体中的积极分子并不是年迈的保守主义者或目不识丁的农民。”对于穆斯林和其他人来说，宗教复兴是一个城市现象，它吸引了那些现代取向的、受过良好教育的，在专业部门、政府和商界中追求事业的人。在穆斯林中，一些年轻人信仰宗教，而他们的父母却是世俗的。印度教的情况也与此大致相同，其复兴运动的领袖也来自本土化的第二代人，而且常常是“成功的商人和官员”，印度新闻界称他们为“穿藏红色衣服的雅皮土”。90年代初其支持者越来越多地来自“印度稳健的中间阶级印度教徒——商人和会计师，律师和工程师”，以及来自“高级文官、知识分子和新闻记者”。在韩国，60至70年代期间，天主教和基督教长老会教堂越来越多地汇集了同样类型的人。
土生土长的宗教或外来宗教给现代化社会中的新兴的精英们指出了意义和方向。罗纳德·多尔注意到，“传统宗教的价值属性”“是主张相互尊重，反对控制其他国家，而且常常同时更接近于反对当地统治阶级，因为后者接受那些控制其他国家的人的价值观和生活方式”。据威廉·麦尼尔指出，“无论对伊斯兰教的重新肯定采取什么样的具体教派形式，它都更多地意味着否认欧洲和美国对当地社会、政治和道德的影响”。从这种意义上来说，非西方宗教的复兴是非西方社会中反对西方化的最强有力的表现。这种复兴并非拒绝现代性，而是拒绝西方，以及与西方相关的世俗的、相对主义的、颓废的文化。它是非西方社会对所谓的“西方毒化（Westoxification）”的抵制。它是对西方文化独立的宣言，是一个骄傲的声明：“我们将是现代的，但我们不会是你们。”
第五章 经济、人口和挑战者文明
本土化和宗教的复兴是全球现象。然而，它们在亚洲和伊斯兰世界的文化自我伸张及其文化