以为自豪的就是他在德语中挖掘出了像“扬弃”（Aufheben）这样一些具有很高哲学含量的传统语词。所以“教给哲学说德语”既是立足于哲学本身（哲学本位）的居高临下的立场来看哲学与德语的关系，但同时又是对德语的极大的褒扬，有点类似于我们今天所谓“越是民族的就越是世界的”的意思。反之，如果仅仅说“教给德语说哲学”，那就很容易被理解为把希腊语和拉丁语的哲学词汇生硬地引入到德语中来，就像我们今天学术界生吞活剥地大批引入舶来术语（外来词大轰炸）一样，形成一种过眼烟云似的学术泡沫。这种外在强制的“普及哲学”的做法不能真正使哲学在德语中生根，顶多能够引起人们一时对哲学的关注而已。黑格尔并不一般地反对在哲学中使用外来词，但这只是在这些外来词已经成为本民族语言的分子了以后。所以他甚至主张：“哲学根本不需要特殊的术语；它固然也须从外国语言里采用一些字，这些字却是通过使用，已经在哲学中取得公民权了。”（注：黑格尔：《逻辑学》，杨一之译，商务印书馆，1977年版，第8页。）从本质上看，哲学就是从我们日常所说的母语中、从日用而不知的语言习惯中，经过反思和提炼而生长出来的。凡是不经过这一过程而强行从外来文化中贩来的哲学，是不可能真正成为本民族文化的精神财富的，要么喧哗一阵子就被丢弃，要么就经过误读和歪曲而成为本民族已有陈旧观念的时髦的衣装。
黑格尔的看法很值得我们中国学人参考，特别是值得研究外国哲学的学者记取。研究外国哲学的人首先要外语好，这是没有异议的，但我历来也强调，真正要把外国哲学研究透，更重要的还是要精通母语，即对中文的娴熟把握。因为所谓“研究透”，对于中国人来说就意味着能用汉语思维透彻地理解乃至于表达外国人的哲学思想，而不是仅仅能够用外语复述外国哲学家的文本。而要做到这一点，又必须能够用汉语顺畅地思维和表达一般的哲学思想，首先是自己亲身体验到的哲学思想。在这一点上，哲学是非常独特的一门学问。例如，研究外国的历史或经济、政治、社会制度、法律、道德风尚等等的学者专家一般不一定需要具有对自己本国这些情况的全面丰富的知识（在这方面也许只有文学是例外，自己缺乏汉语语境中的审美体验和诗性精神的人是很难从事外国文学研究的），也可以进行比较客观的介绍和研究辨析；但研究外国哲学的学者一定要有对哲学本身的兴趣和思考，而这种属于自己本身的哲学思考当然只能用母语，而不能用外语。伽达默尔认为，所谓的“语言能力”并不是一种技术性的模仿能力，“一般说来，语言能力只有在自己的母语中才能达到。这就说明，我们是用母语的眼光学会看世界，反过来则可以说，我们语言能力的第一次扩展是在观看周围世界的时候才开始得到表现的。”（注：伽达默尔：《真理与方法》下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年版，第633页。）由此我们可以认为，语言能力本身在起源和根基上是一种哲学能力，反之，一个人的哲学思维真正说来只有用母语才能进行。母语，即以一个人的日常自然语言和全部生活经验为基础的本国语言，是哲学思维以及以哲学思维为前提的哲学学术研究（如外国哲学研究）的源头活水或土壤。（注：哈贝马斯如此看重日常自然语言，他甚至认为“自然语言对所有用形式语言表达的理论来说代表着‘最后的’后设语言”，参看所撰《诠释学的普遍性要求》一文，中译文载洪汉鼎等译：《诠释学经典文选（下）》，台湾桂冠图书公司，2002年版，第7页。）
我们在对康德三大批判的翻译中正是力图要贯彻黑格尔所表达的上述思想，通过翻译这位世界级的伟大哲学家的思想来使哲学说汉语。然而在过去，例如在五四新文化运动之前甚至之后的一段时期中，由于文化和语言结构上的重大差异，中国人要使一种外来的哲学，特别是像康德这样的高度思辨化因而集中代表了西方思维方式特点的哲学思想得到汉语的比较准确的表达，的确是极其困难的。这是因为，书写的汉语本身还未完成向恢复到与日常口语相一致的现代化蜕变（而这正是西方近代语言的一个重要优势，也是它们适合于更精密的哲学表达和哲学讨论的基本条件），更谈不上在这种蜕变的基础上出于现代学术的需要而（借鉴西方语法）建立起一套明确规范的学术语言了。当人们以古代汉语译西方哲学文献时，会发现由于缺乏相应的语法手段，一些语法关系不得不以大而化之的方式来处理。以文言文译康德著作的一个最典型的尝试，是蓝公武于1933～1935年译成的康德《纯粹理性批判》（公开出版于1957年）。在这部译著中，译者尽了最大的努力将康德本来佶屈聱牙的德文经康浦·斯密的英译本而转化为流利典雅的汉语文言文，居然在行文上做得气韵生动、滴水不漏。从中文的角度来看，这部译著可以称得上是一个不可多得的精品。但从康德哲学思想的连贯性和严密性来看，则显然常因迁就语言的限制而使信息受到不少扭曲和损耗，许多细微之处无法表达出来。在这里所遇到的问题其实并不是外来语言和本民族语言的冲突，而是外来语言和本民族的已经过去了的语言（如果把它看作时间维度上的“外来语言”，那就是“两种外来语言”）的冲突，这冲突的无法解决正在于它们都与现代中国人的日常自然语言相脱节。
五四运动最伟大的文化成就和功劳之一，我以为就在于对古典汉语的改造和现代汉语的形成。（注：对这一点，目前国内学人多有负面的批评，认为文言文的废止不是五四运动的功劳，而恰好是五四运动最大的罪过。然而我以为这种，评价毕竟带有过多的情绪色彩，并未仔细考虑中华民族的现实处境和未来发展。）这一过程是艰苦而漫长的。清末以来，一些古典文学功底深厚的才俊之士留学西方，除带来了西方近代新思想外（如严复），还带来了西方的文法（如马建忠的《马氏文通》），这些都为现代汉语的产生作了准备。五四以后，一大批优秀的翻译家抛弃了以文言文译异域小说（如林纾）的做法，开始在用日常口头语言译西方文学作品的语言实践中锻造现代汉语，并从中逐渐形成了与日常口语比较接近但又不失学术气度和文化学养的“翻译体”。这种翻译体的特点是基本合乎现代西方语法（包括标点符号、系词介词、倒装句型、主从句关系等等的运用），大大扩展了句子对修饰词（定语、状语、补语等）的容量，强调句子各部分及各句之间的逻辑关联，因而出现了大量的在古代汉语中闻所未闻的长句子；但同时它又保持了不少古代汉语的优点，如各种修辞手法（赋比兴、排列和对偶、成语和典故等）的运用，以及点到为止、言不尽意的简洁的文风和意会式的表达方式。这种从对经典西方文学作品的翻译中形成起来的翻译文体对20世纪下半叶中国人的文化生活和精神生活产生了决定性的影响。王小波说，他的文学素养主要是通过读翻译作品获得的，那些了不起的翻译家，“是他们发现了现代汉语的韵律。没有这种韵律，就不会有文学。最重要的是：在中国，已经有了一种纯正完美的现代文学语言”，“我一直想承认我的文学师承是这样一条鲜为人知的线索。……我们年轻时都知道，想要读好文章就要去读译著，因为最好的作者在搞翻译。”（注：王小波：《我的师承》，载《我的精神家园》，文化艺术出版社，1997年版，第142—143页。）这其实也是包括我在内的这样一些同龄人（出生于40年代末到50年代初的人）的共同体会。当然，除了文学之外，其他翻译作品如美学和哲学理论也参与了现代汉语的塑造，一直到20世纪下半叶马克思主义经典著作大规模地被翻译过来，对现代汉语的学术语言都起到了重要的定型作用。我曾经说过，50年来中国大陆的哲学研究和其他理论研究在语言和文体方面主要是由马克思主义著作的翻译所决定的，而这些著作所传达的无疑是西方学术话语的模式。所以我们现在所使用的规范的现代汉语实际上已经不是纯粹的中国文化的东西了，而是中西文化碰撞的一个杂交品种。
当然，在这一碰撞过程中发生争论和偏颇都是正常的，也是必要的。30年代鲁迅和梁实秋等人关于“曲译”、“硬译”、“死译”和“乱译”的争论，对于把握翻译的分寸就很有参考意义。当然，鲁迅主张翻译要“硬”一点，我理解这并不仅仅是着眼于一个翻译技巧的问题，而是从他一贯主张的“国民性改造”的大前提来考虑的。他不愿意一味地迁就国人的理解能力和欣赏口味，他深知这种能力之不发达、口味之偏狭正是中国几千年来的思想束缚所导致的，翻译家的任务则是首先为这种束缚松绑，这就要求翻译要有一定的超前性，尽量能使读者“跳一跳够得着”。有趣的是，鲁迅也提到过康德的《纯粹理性批判》。他在《为翻译辩护》一文中对于当时有人抱怨翻译的“硬”或“乱”，说有许多翻译作品糟糕得“往往看了三四页，还是不知所云”的现象，而指出病根一方面在于中国人喜欢“抢先”和赶时髦的浮躁风气（这与80年后的中国目前翻译界的现状何其相似！）；再就是批评的缺席（这点至今也仍然毫无改善）；但最后却为翻译“辩护”说，对某些翻译应该区别对待，“倘是康德的《纯粹理性批判》那样的书，则即使德国人来看原文，他如果并非一个专家，也还是一时不能看懂。自然，‘翻开第一行就译’的译者，是太不负责任了，然而漫无区别，要无论什么译本都翻开第一行就懂的读者，却也未免太不负责任了。”（注：《鲁迅全集》，第5卷，人民文学出版社，1981年版，第259页。）在《硬译与文学的阶级性》一文中，鲁迅也为自己的“硬译”反驳梁实秋的指责说：“我的译作，本不在博读者的‘爽快’，却往往给以不舒服，甚而至于使人气闷，憎恶，愤恨”；并举日本人的例子为自己辩护：“日本语和欧美很‘不同’，但他们逐渐添加了新句法，比起古文来，更宜于翻译而不失原来的精悍的语气，开初自然是须‘找寻句法的线索位置’，很给了一些人不‘愉快’的，但经找寻和习惯，现在已经同化，成为己有了。中国的文法，比日本的古文还要不完备，……现在又来了‘外国文’，许多句子，即也须新造，——说得坏点，就是硬造。据我的经验，这样译来，较之化为几句，更能保存原来的精悍的语气，但因为有待于新造，所以原先的中国文是有缺点的。”（注：《鲁迅全集》，第4卷，第197、199—200页。）的确，一般未经训练的中国读者，最害怕的就是读翻译作品中的长句子，于是一些好心肠的译者为了可怜读者的头脑，就把一句话切成好几句来说。其实这种做法，对于文学作品的翻译来说也许仅仅只是“失了精悍”（即失了“中气”），（注：中国古代文章的通病就是“中气”不足，或者说“气短”，写不出大著作，只能写“小品文”，如《史记》之类的鸿篇巨制其实也无非是小文章的堆积。读这种文章长大的读者当然很难适应像《纯粹理性批判》这样一气呵成的巍峨体系。）但对于某些哲学作品的翻译来说则往往是灾难性的。
在西方哲学著作中，康德的作品被公认为最难读的，一个重要的原因就在于句子太长。曾有德国学者抱怨说，读康德的书十个手指头不够用，因为他用每一个手指头按住康德的一个从句，十个手指头都用完了，康德的那一句话还没有完。这种抱怨听起来非常可笑：读书怎么还需要用手指来按住句子？但这正说明了德国读者力图对思想作整体把握（即“概念式把握”，“概念”德文为Begreff，就是用手“抓住”、“握住”的意思）的那种值得钦佩的精神力度。康德的书正是写给这样够资格的读者看的。中国读者（也许还有英国读者）就不会费这么大的神去读康德，对他们来说事情倒变得十分简单，干脆一个从句一个从句地顺着读下去就是，读不懂了就说康德“充满矛盾”甚至“混乱”（反正连专家也这么说）。因此，当中国的译者到处拆解康德繁复的句型以适应中国读者那贫弱的理解力时，康德的精神便已经丧失掉了很大一部分。然而，不拆解又怎么样呢？不拆解，译者就得自己去弄清那些句子的结构，整体地、而不是支离破碎地把握康德的思想，这谈何容易！所以翻译康德的著作实际上就是在研究康德的著作，只有康德研究的专家才能有真正好的翻译。（注：其实其他哲学家的作品也应当是这样，只不过康德这样的伟大哲学家更为突出罢了。）语言与思想的这种紧密的结合，正是为何当今翻译界人们热衷于抢占地盘，惟独康德的作品乏人问津的缘故。鉴于这一点，我与杨先生在翻译康德著作时有一个默契的原则，就是康德原文的逗号尽可以改（增删或移动位置），但句号（和大部分分号）则绝对不能动，以尽量保持一个句子各成分的完整性。我现在每学期给研究生开设的康德原著选读课，课堂上第一件基本功就是让研究生按照我们的译本把康德的一段话读下来，每句话要尽量一口气读完，即使要换气也要马上接上来，不能中断语气。
然而，当我在做这样一种看来极其笨拙而且似乎是费力不讨好的工作时，却另有一番乐趣，这就是发现了现代汉语对翻译康德著作具有一种特别的长处，即它的灵活性和多功能性。这主要是与康德著作的英译本（部分也和俄译本）对照而言的。同属于条顿语系的英语和德语在语法、词汇和语感上当然有汉语所不可比拟的亲缘关系，但两者其实也有相当大的区别，有时甚至是不可克服的差别。例如英语的语法属于开放型、分析型的，一边说一边理解，是散漫而无边际的线型结构，特别适合于社会交往和商业活动；