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阎连科小说论
一、〃他们就这样使人感到耙耧山脉还在为活着大声喘息〃
《日光流年》，它的酷烈、血腥、无聊、无谓让人感慨。男人卖腿皮，女人卖人肉，活娃扔到山坳里饿死……而这一切仅仅为了一碗羊肠汤、为了一个〃主任〃的 怜悯、为了一口棺材下葬——为能够活着。这是多么卑微的愿望。没有人将中国当代史写得如此深沉，让人欲泣尤止，写得如此透彻，让人感慨万端。活着本身竟可以如此地成为目的，三姓村的人始终活在〃怎样才能活着〃的层面上，活着成了活着的障碍――饥荒之年为了使青壮年活下来，就必须主动地饿死幼娃，一部分人的〃活着〃成了另一部分人活着的障碍而不是前提。
我体内的记忆，在我祖母晚年的唠叨中渗透出来的关于饥饿的记忆，被唤醒了。〃三年自然灾害〃，作为一种记忆，当初它是多么深重地刻在了我祖母的脑海里呢？以至于，在我祖母老年的生活中它似乎成了最主要的内容，她反复地讲，仿佛这记忆是她一生中唯一的记忆，现在，我清晰地意识到，这种饥饿的记忆通过我的身体延续着、流传着。因为《日光流年》的激活，使我知道〃饥饿〃的感觉是如此强烈地折磨着我们这个民族，不仅仅是过去的那个叫做〃三年自然灾害〃的日子里它存在着，而且是现在，在我们这个时代人们的意识中，它依然强烈地存在着。它现在是作为我们这个民族的集体记忆活在了我们的脑海里。
没有什么比这种饥饿令人感到耻辱和痛苦，它完全是生存层面上的。但是也没有什么耻辱比这种饥饿的耻辱更真实。
在卡夫卡笔下（《饥饿艺术家》），饥饿艺术家为了艺术的荣誉而主动选择禁食，饥饿对于饥饿艺术家是人生价值的体现，是〃人〃生存在自我主宰、自我完成的世界中的明证；这是西方人眼中的饥饿――为了实现自我主宰而主动追求饥饿。在这里，饥饿是在超越生存的层面上进入到小说家的视野中的。因而这种饥饿与其说是生理上的，不如说是精神上的。因为这种饥饿并非真正地源自于外界食物的匮乏，而是源自于饥饿者在精神上对于生存现状的拒绝。
但是，同样的〃追求饥饿〃，到鲁迅笔下（《采薇》），就变成了毫无价值的精神荒诞剧，伯夷和叔齐的〃不食周粟〃，〃饿死首阳山〃，只是一出自我造镜的活报剧，鲁迅对这种行为的嘲讽是不言而喻的。鲁迅并不能理解作为一种人生价值选择的〃饥饿〃。比起在超越价值的层面上理解饥饿而言，鲁迅更愿意在生存的层面上理解饥饿，〃主动追求饥饿〃在鲁迅笔下因此而变成了道德自大狂的虚伪表演，饥饿的精神意义被驱逐出了作者的视线。
然而，鲁迅没有错，当一个民族被现实的物质匮乏折磨的时候，奢谈精神的饥饿是可笑的，它常常只是那些道德主义者欺骗别人的幌子，愚弄大众的工具。一个物质匮乏的民族只配在生理的层面谈论饥饿。问题是，我们在许多时候连这种从生理上叫饿的权利都没有。〃我们饿〃，我们能这样呐喊吗？我们能自由地表达我们的饥饿吗？一个饥饿者的屈辱――饥饿本身几乎是微不足道的，他的屈辱在于他能够向谁，能够怎样地表达他的饥饿。也许他的真正的屈辱来自于如下境况：这个时候，他不能说自己饥饿，相反他必须说自己很饱，他为他自己的饥饿被迫地撒谎。
在阎连科的笔下，饥饿是生存层面的，父亲因为饥饿抛弃了女儿，女人为了饥饿放弃了贞节，人的尊严受到了严重的挑战，活着的意义降低到为了活着本身的水平上，为了活着人们忍受着非人的屈辱――为了是一个人他必须是一个非人。但是人们依然活着，即使是非人地活着。这就是阎连科，他让我们知道，当植物抛弃了一个民族，当动物抛弃了一个民族，当大地和神抛弃了一个民族，当一个民族被一种叫做饥饿的慢性疾病缓慢而执着地折磨着的时候，它在精神上是如何自杀的。
过去我曾经无条件地赞美过卡夫卡，但是现在，我要说，鲁迅、阎连科所理解的饥饿要比卡夫卡的所谓饥饿严重得多，深刻得多，无病呻吟的饥饿怎能和我们这个民族所经受的非人的生理的集体大饥饿相比，阎连科写出了汉民族对于饥饿的真实的民族意识――这种饥饿的意识是怎样地折磨着我们这个民族的精神，怎样在我们的血液中流淌着，没有人比阎连科写得更触目惊心，更让人感到痛苦。但是，它是真实的。我们就生活在这种饥饿感中。
我曾经请一个做气象学研究的博士生为我查找〃三年自然灾害〃期间的气象史料，他查了以后告诉我：〃那三年气候并无重大反常〃。我不禁目瞪口呆，为什么？为什么那三年气象竟然没有反常？难道并非天灾而仅仅只是人自己为祸？我宁可他告诉我那三年气象大反常。然而，历史就这样沉落到了时间的深处，成了我们的无意识。我们已经毫无反抗地接受了历史：作为即成说法的历史。
二、〃哪怕吃得不好，穿得也不好，又得天天下地干活……只要能活着就好〃
《日光流年》情节上极为简单，讲的是几代村长领着三姓村人反抗〃活不过四十〃的宿命的故事。第一代村长杜拐子试图用多生育的方法来反抗死亡，〃只要村里的女人生娃和猪下崽一样勤，就不怕村人活不过四十。〃他要所有的男人都马不停蹄地和他们的女人做爱，让他们的女人一个接一个地生养。第二代村长司马笑笑试图通过全村种油菜来延长三姓村人的寿命，他是如此的坚信油菜一定能让三姓村人延年益寿，以至于蝗灾来临的时候，他让人们保油菜而放弃玉蜀黍，为此他不惜将自己的三个儿子饿死，直至不惜自杀。第三代村长蓝百岁则带领大家翻地，将陈土翻下去，将地底下的生土翻上来，为此他不惜将自己的女儿送给公社革委会主任。第四代村长司马蓝则义无反顾地选择了修建〃灵隐渠〃，他让男人卖人皮，让女人卖人肉，让老人死无棺椁。但是，似乎注定，三姓村的人必然失败。
《日光流年》第一卷叫《注释天意》；将第四代村长司马蓝的失败在读者阅读小说的第一时间交待给读者，三姓村的人注定活不过四十岁，这是他们的宿命，无法反抗的宿命。但是三姓村人依然在反抗，他们要活着，而且要活到五十、六十 ，甚至七老八十。仿佛他们活着就是为了反抗这死亡的宿命。
在杜拐子的教导下，三姓村里的娃自小就知道死亡的意味。他们小小年纪就得为死人守灵，亲眼观察死神的模样，和死神握手。他们要陪伴他们的父亲到教火院卖腿皮，眼看着医生将腿皮从亲人的大腿上剥下来，亲眼目睹生存的惨烈和血腥。生命对于他们来说的确太沉重了，但是他们依然要活着，他们无可选择地活着了，在他们〃活着〃之前〃活着〃已经来到了他们的身上，他们无法选择地被降生到了三姓村。他们也就因此而将〃活着〃作为一种生命的目的而接受了下来。
这种生命观和西方的生命观是多么地不同啊。
据古希腊神话，太阳神阿波罗爱上了少女西比尔，施与她预言的能力，并答应了给她以永生。但是它没有得到永恒的青春，她随着岁月的流逝而日渐憔悴。艾略特在长诗《荒原》的引言中这样写道：
是的，我亲眼看见古米的西比尔吊在一个笼子里面。孩子们在问她：〃西比尔，你要什么〃的时候，她回答说，〃我要死〃。
西比尔的回答说出了古希腊人的恐惧。在他们看来没有青春的生活是不值得过的生活。古希腊人是崇拜青春的，建立在古希腊文化复兴基础上的现代西方文化也是如此。他们对衰老的恐惧要甚于对死亡的恐惧。在古希腊哲学中，苏格拉底认为研究哲学就是学习死亡，人的生就是死亡的准备，只有死亡才可以使人摆脱污浊的肉体的纠缠，回到灵魂的纯净之中。也正是这种生命意识，使古希腊悲剧虽然以死亡恐惧为动作核心，但是却并不给人恐怖感，相反它给人以崇高的审美体验，它如亚里斯多德所说，导致心灵的净化。在和古希腊文化相对立的基督教文化中，其死亡意识更是和恐惧无缘，死亡意味着去神的国，和神亲近，一个基督徒害怕的是末日审判，而不会是死亡。
但是，在东方文化中，人们对待死亡就没有如此地超越了――当永生不死的西比尔渴望死亡的时候有多少中国帝王正在追求着的长生不老。《日光流年》中阎连科借用小说主人公司马蓝的口说道：〃哪怕吃得不好，穿得也不好，又得天天下地干活……只要能活着就好。〃这种〃活着〃的观念倾向于将〃活着〃本身看得比〃怎样活着〃更为重要，人生价值就是〃活着〃本身，而不是〃活着〃的衍生属性。因而，从表面上看中国人似乎更害怕死亡，对死亡的恐惧也更为直接。阎连科利用三姓村的特殊性将这种死亡恐惧放大了，但是它对于中国人来说是真实的，死亡的恐惧是如何地侵蚀着中国人的灵魂，从中我终于理解了法轮功这样的组织为什么在中国可以大行其道，只要打着祛病强身、延年益寿的招牌，中国人都将趋之若鹜，它利用了中国人所特有的死亡恐惧。
由此，我想，中国人接受安乐死几乎是不可能的。如果说，保存自己、维护个体的存在、求生是一种本能，那么惧死──对死亡的恐惧，对生命的怜悯就是这一本能的另一方面。而安乐死正是对这一本能的否定和反抗，所以我得说，安乐死是现代人最重要的表现人对于本能的胜利之处，它使人离开了死亡的阴影，能在阳光中和死亡直接面对。活着，意味着生命的自我选择和造就，意味着自由和可能性，而死了的人只能是他已经是的，他无法再改变自己，死亡意味着人的可能性的丧失。因而对于人来说死亡就是和一切话别，就是丧失。但是没有什么比人更伟大，他将死亡也包括在活着之中，──因为他可以选择死亡（苏格拉底就这样选择过），人能使死亡成为〃活着〃的一个内容，对待死就象对待生命的任何一个环节一样，一切都在自主之中。从这个意义上说，安乐死提升了死亡的意义，是安乐死这个概念真正使死亡成为一个现代概念，它在本质上区别于老死等一切被动的死亡方式。什么是自由？自由是一个人自己承担自己的意志，自己主宰自己，包括主宰自己的毁灭。安乐死：让离去的人有能力向着送行的人挥手。这就是自由。
三姓村人是无法选择这种死亡的，或者更准确地说，三姓村人是没有资格做这种选择的。这种自由地面对死亡的能力来自人已经获得〃生〃的〃自由〃之后，当〃生〃并不自由时，〃死〃又何来自由？换而言之，中国人尚没有获得〃生〃的自由，活在〃生〃的不自由之中的人只能同时也活在〃死〃的不自由之中――这个民族尚没有获得自由地面对死亡的能力。
三姓村人抵抗死亡恐惧的斗争实在是一场绝望的注定要失败的战争。来自西方的电影《教父》中所表露出来的那种抵抗死亡恐惧的方法在三姓村人是不可能的，唐·科列奥尼抵抗死亡恐惧的方式是消灭他的所有敌人，他消灭了所有威胁他生命的敌人也就获得了生的保障，也就消灭了死亡恐惧。但是三姓村人没有这种可能，因为三姓村人所面对的不是具体的死亡，而是抽象的死亡――没有形式的死亡本体，这种死亡（活不过四十）先验地包含在了他们的体内，和〃生命〃一起开端一起终结，它就是生命本身，反抗这种死亡就等于反抗生命本身。〃人〃――地上的人如何能反抗他的出生――他必须在他尚未到来之前就让〃反抗〃先他而来，有限的人如何能做到这一点？
然而，是什么在强迫着三姓村人，是什么在逼迫着他们面对这样的死亡？他们不可以拒绝面对吗？他们为什么不能转身离开？为什么不能退却？放弃？在阎连科的笔下，这一切仿佛是宿命，可是我却分明感到了这宿命背后那神秘的主宰者：我可以嗅出他身上令人恐怖的腐尸气息。
三、〃今夜儿我才知道女人也有这么受活的时候，才明白活着果真是好呢。〃
《日光流年》中有一个词让我眼热――〃受活〃。这个词在阎连科的小说中大多数情况下指性快感。但是这个来自民间的词一点儿都不肮脏，相反它无比纯净。这是阎连科的发现，也是他对当代汉语言的贡献。这种显示了中华民族生命哲学，真正来自中华民族身体深处的词汇的意义怎么强调都不过分，谁发现了它并将它昭示于我们，谁的功绩就是不可磨灭的。
当然，阎连科并没有自觉地认识到这一点，他没有重视这个词，而是让这个词变得文人化了，它失去了它在民间时的原始含义，它的原始的力量和光彩。阎连科笔下，〃受活〃本身并没有成为价值，而是附加在生育和金钱上。例如小说最后一卷《家园诗》中，那浩浩荡荡的〃受活〃之夜完全和〃受活〃本身没有关系，而是和〃生育〃冲动联系在一起。这是一种降低到了动物水平的〃受活〃。可耻的〃受活〃。人和动物的区别在于，人的〃受活〃可以是非本能的，它并非出于生育的冲动，而是出于可控制、可追求的快感。但是阎连科却将它完全放在了动物的生育本能之上。而在另一方面，〃受活〃又变成了对女人的牺牲。蓝百岁将蓝四十出卖给公社主任，司马蓝为灵隐渠征钱到第三十四家，对这家的寡妇说：
〃你半月后去九都做十天人肉生意。〃
〃就我一个人去吗？〃
〃你能领几个领几个，让杜柏给你出证明。〃
寡妇婶卖淫二十天。
〃受活〃在这里变得肮脏、污浊，变成了男人对女人的压迫。谁剥夺了三姓村人的快感？甚至他们的语言在此也受到了玷污？我们如何回到语言的源头去，重新回复这个词在民间的真正的存在呢？
〃性〃在阎连科的笔下，基本上是作为反抗〃死亡恐惧〃的手段而出现的。〃性〃成了游戏死亡之神的武器――可是〃性〃并不能承担这样的功