互相体恤、互相体贴，以求相爱。向之基于想象、根于名分者，今为实际之需要，亦往往能长成为真实之爱情。＇35＇
胡适这一篇“中国的婚制”的演讲，后来就以《中国的婚制》（Marriage Customs in China）为名发表在1914年6月出版的《康乃尔世纪》（The Cornell Era）。这是康乃尔大学的学生文艺刊物。这篇文章的主旨就是他在日记里所作的摘述。最有意味的是胡适的论述策略；他摆出的姿态是不辩护、不说教、纯说理。＇36＇他说：
不久前才在日本作交换教授的梅比（Hamilton Mabie）博士说过一句话。他说：有一句箴言，是所有想要诠释外国人的想法或外国现状的人都应该牢记在心的。那就是：“不讪笑、不致哀、但求了解。”一个不了解外国习俗的人，连去作赞许的资格都没有，更何况是去窃笑或讪笑它呢！我是奉这句箴言为圭臬，来讨论中国的婚制的。我的目的在指出中国婚制的合理性（rationality）；不是要为它作辩护或找开脱，而是要让读者了解。
胡适了解美国人最不能接受的是早婚和父母之命，最会怀疑的是这种婚姻有没有爱。因此，他这篇文章主要就回答这三个问题。他说早婚有两个优点：第一，为青少年男女找到他们终身的伴侣，他们就无须像西方世界的青少年一样，时时为之困扰；第二，灌输年轻人专一、忠贞与贞节的责任。至于父母之命，胡适说它的合理性有四：第一，由于中国人早婚，如果把终身大事交给十三岁大的少女和十五岁大的少年自己去自由选择，那是会出大乱的。他说：“我们相信父母比较有人生经验，因此也比较有资格作决定。更重要的是，我们相信所有父母都爱他们的子女，都会为他们着想，因此一定会用最好的判断来安排子女的终身大事；第二，这种制度使年轻人免于求婚的折磨，我想象那一定是非常尴尬的一件事；第三，父母之命维系了女子的尊严、贞节和娴淑。年轻女子也就不须要在婚姻的市场里去抛头露面。她就无须去面对男性的鲁莽。不像西方的女子，必须与之周旋，而且还要从中选一个来作她未来的丈夫。中国女子不须要去讨好、卖俏、猎取丈夫；第四，最重要的是，中国的夫妻并不是自己去组织新家庭，而是儿子把新妇娶进父母的家来同住。妻子并不只是丈夫的终身伴侣，她还是公婆的帮手和娱亲者（forter）。因此，中国家庭必须确定新娶的媳妇不只是丈夫的所爱，她还必须能跟公婆和睦相处。”
胡适知道这第四点是他的中国传统婚制合理论的立论点，他必须要能引经据典，使它言之成理。他所引的“经”是当时甚嚣尘上的优生学，以及优生立法。就在胡适演讲的前十天，《康乃尔太阳日报》就刊载了一篇报道，引述了刚从纽约州卫生署退休的毕格司（Hermann Biggs）医生的优生学理论。毕格司医生说：“现时社会对优生学原理的研究与应用的兴趣给了我们希望。可惜美国人当中，即使是最有知识的人，也不懂得优生学跟婚姻的关系。在这方面，美国的情况比欧洲糟。欧洲的婚姻常是由父母安排决定的，这本身就合乎优生学的原理。反观在我们的社会制度之下，年轻人与父母的监护似乎是渐行渐远。这对我们国家的婚姻来说是非常不利的。”＇37＇胡适的论点跟毕格司医生的完全合辙，只是他把它倒过来用，颠覆了它，用来证明中国人父母之命的传统婚制比优生学还来得优越：
今天西方世界已经开始体认到婚姻不是个人的事情，而是跟社会息息相关的。因此，优生学的运动风起云涌，提倡要由国家来干预婚姻，要立法来规定想结婚的人必须要有健康的证明书以及家庭的健康纪录。这种作法远比父母之命还来得专制，只有在为社会着想这样的理由之下才说得过去。就像你们的优生立法要让人能接受，必须是因为婚姻跟社会息息相关，中国婚制的合理性，也就建立在婚姻不只是年轻夫妇的事，而是牵涉到整个家庭的这个事实之上。
胡适是非常了解美国的一个人。他知道即使能在理论上证明中国传统婚制的优越性，他仍然必须面对美国人对婚姻所抱持的不可救药的罗曼蒂克的幻想。这样子的婚姻能有爱情吗？胡适回答道：“当然，肯定的当然。”他说：“我所见过的能彼此完全奉献的夫妻多矣，多到我一定要驳斥只有罗曼蒂克的方法才能产生爱情的说法。我所得到的结论是：西方婚姻里的爱是自造的，而我们的制度下的爱是名分所造的。”他还指出：
哈莉司（Corra Harris，18691935）在1914年2月16日的《独立周刊》（Independent）的一篇文章里说：婚姻是一种奇迹，是自然界里那种一男一女灵肉结合为一的神奇的爱的表现。那是一种人生关系，只有可能是天意（divine faith）的安排，使两个人能二化为一。那是一对男女的内心深处的圣殿（inner sanctuary），是绝不能让那喧嚣的世界去干扰的。
胡适说：“这或许可以说是用诗意的语言来表达我所谓的自造的爱。然而，我认为还有一种类型的爱，那就是名分造成的爱。”
胡适接着解释什么是名分造成的爱：“当一个中国女子被媒聘给一个男子以后，她知道他就是她未来的丈夫。作为夫妻，他们在名分上就理应去爱彼此，她因此很自然地就对他别有柔情。这种柔情，在一开始的时候是想象的，会逐渐滋生成为真正的体恤与爱情。”当然，胡适承认在这种制度之下，“真正的爱，是结婚以后才开始的”。他说：“作为夫妻，男女双方都了解不管是从名分的立场，还是为自己着想，他们都必须要去爱彼此。他们的性情、品味和人生观可以不相同，但除非他们能磨合，他们就不可能一起生活下去。他们必须妥协。套用一位在这个国家受过教育的女士的话来说，‘要彼此能各让五十步。’如此，真正的爱——一点都不会是不自然的爱——会逐渐地生成。”
我在第二章提到了周质平对胡适这篇《中国的婚制》的分析。他从胡适是媒妁之言的牺牲者这个角度，用心理学上的补偿自卫机制来揣测胡适的动机，说：“与其说他为中国婚制辩护，不如说他为自己在辩护，为他自己极不合理的婚姻找出一个理由。”这个问题我们在第二章已经处理过，可以表过不提。他又说：像“早婚”这种胡适在出国以前认为是“罪大恶极”的中国风俗，“到了他的英文文章中，竟成了良风美俗了。倒是西洋人的自由恋爱、自主结婚成了颇不堪的社会习俗了。从这一转变中，我们可以确切地体会到，什么是胡适所说的‘不忍不爱’和‘为宗国讳’了。”事实上，留学生人在异国，会不自觉地扮演起为祖国“辩护”或“辩诬”的角色，这种心理是很可理解的。胡适、印度留学生盘地亚、菲律宾留学生洛克辛，在这里都是典型的例子。胡适在康乃尔大学演讲《中国的婚制》的时候，他在美国已经生活了三年半了。当时他对美国习俗已经有相当程度的了解。他了解美国人对恋爱结婚的要求几近于一种宗教式的信仰，这就是他在介绍中国的婚制时，一定要面对传统婚制能否产生爱情的这个诘难的原因。他深知如果中国的婚制产生不了爱，那个婚制再好，也不会得到美国人的青睐。
周质平说，在胡适的立论之下，“倒是西洋人的自由恋爱、自主结婚成了颇不堪的社会习俗”。事实上，胡适并没有这样说。而且，这也是胡适论述策略高明的所在。他一方面强调在中国的婚制之下可以产生爱情，另一方面则用回马枪暗讽西方的所谓恋爱结婚，对个人而言是盲目、对社会而言是不负责任、对结果而言是反科学。最高明的所在，是胡适暗示那甚嚣尘上的优生学论调不但可以拿来证明中国婚制的“合理性”，甚至可以拿来证明中国婚制的优越性。毕格司医生的父母主婚合乎优生学原理的理论，我们已经在上文指出了。就在胡适演讲中国婚制的前四天，康乃尔大学经济系的艾学（A。P。Usher）教授在该校“优生学会”主办的一个演讲里，宣布罗曼蒂克的爱不是最极致的爱。他说罗曼蒂克的爱是近代才有的，是对中古时代契约婚姻、政治婚姻的反动。他认为罗曼蒂克的爱的最大的缺点，是忽略个人的主体性。爱应该是强者与强者之间的爱；在那蔓藤一样依附着的罗曼蒂克的爱之下，那蔓藤般的个人就失去了她的主体性。他呼吁爱是人生的一部分，不能独立存在。爱应该与人类的文明与日并进。＇38＇匹兹堡大学生物系的约翰逊（Roswell Johnson）教授3月30日在“优生学会”所作的演讲，更切近胡适的主旨。约翰逊教授鼓励优秀人才早婚，二十出头就该结婚。他说即使因为早婚而牺牲专业，也要在所不惜。约翰逊提议的结婚三阶段论跟胡适的理论颇为合辙：“第一个阶段在决定要什么样的伴侣；第二个阶段在筛选出我们特别倾慕而且会愿意与之为友的人；第三个阶段才是谈恋爱。”他呼吁大家不要本末倒置，一头就栽进第三个“爱是盲目”的阶段。他说第一、第二阶段的重要性，是帮助我们在选择终身伴侣的时候不至于毫无章法。＇39＇
总而言之，胡适演讲传统中国的婚制，与其说是辩护，不如说是辩诬。这“辩护”与“辩诬”之间有其微妙的不同。“辩护”可以有护短的意思，“辩诬”则有解释、澄清的意思。这就是为什么胡适在演讲的开头，就声明他讲中国的婚制，其目的“不是要为它作辩护或找开脱，而是要让读者了解”。就像我在第二章所指出的，胡适并不是到了美国以后，因为周质平所说的“中国情怀”的作祟，才开始为传统中国的婚制作辩护。他早在上海的时候，就已经在婚姻问题上作出了折中论。他在《竞业旬报》上所写的《婚姻篇》，可以说是他在婚姻问题上持中西调和观的雏形。从这个角度来说，胡适的这篇《中国的婚制》，是继续演申了他在上海时就已形成的折中论。我们在第三章分析了胡适的维多利亚时期，讨论了他的爱国的心怀、他的“公民共和主义”时期。如果“作新民”是为了“爱国”，如果兴女学的目的是为了“救国”，如果婚姻是“一家一族”、是中国的“大问题”，则优生学的论点为他提供了一个新的学理基础、一个新的论述语言。
胡适身在异乡、心系祖国；动辄以中国人的观点去对待、诠释他的所读所学；以及他为“祖国作辩护”。这是胡适从上海阶段所形成的爱国心怀的最后阶段。就像胡适1936年为他的《留学日记》作序时所说的：“我后来很攻击中国旧家庭社会的制度了，但我不删削我当年曾发愤要著一部《中国社会风俗真诠》，‘取外人所著论中国风俗制度之书一一评论其得失’。”他说：“这样赤裸裸的记载，至少可以写出一个不受成见拘缚而肯随时长进的青年人的内心生活的历史。”＇40＇青年胡适确实是一个“不受成见拘缚而肯随时长进”的人。他在1912年10月14日的日记，说他要著一本《中国社会风俗真诠》来为祖国的风俗制度作辩护；12月3日又在“理学会”作演讲，讲中国的亲子关系，批评美国子女不抚养父母。然而，一年半以后，1914年6月7日，他在日记里作了反省：
吾常语美洲人士，以为吾国家族制度，子妇有养亲之责，父母衰老，有所倚依，此法远胜此邦个人主义之但以养成自助之能力，而对于家庭不负养赡之责也；至今思之，吾国之家族制，实亦有大害，以其养成一种依赖性也。吾国家庭，父母视子妇如一种养老存款（old age pension），以为子妇必须养亲，此一种依赖性也。子妇视父母遗产为固有，此又一依赖性也。甚至兄弟相倚依，以为兄弟有相助之责。再甚至一族一党，三亲六戚，无不相倚依。一人成佛，一族飞升，一子成名，六亲聚啖之，如蚁之附骨，不以为耻而以为当然，此何等奴性！真亡国之根也！
他说孝道是一种美德。然而，如果滥用，适足以养成依赖的心理。更重要的是，西方人昆仲、姐弟也有恩爱，并不寡恩，只是他们着重自食其力：
夫子妇之养亲，孝也，父母责子妇以必养，则依赖之习成矣；西方人之稍有独立思想者，不屑为也。吾见有此邦人，年五六十岁，犹自食其力，虽有子妇能赡养之，亦不欲受也，耻受养于人也。父母尚尔，而况亲族乎？杂志记教皇Pious第十世（今之教皇）之二妹居于教皇宫之侧，居室甚卑隘，出门皆不戴帽，与贫女无别，皆不识字。夫身为教皇之尊，而其妹犹食贫如此。今教皇有老姊，尝病，教皇躬侍其病。报记其姊弟恩爱，殊令人兴起，则其人非寡恩者也。盖西方人自立之心，故不欲因人热耳。读之有感，记之。
任何制度都有它的优点和缺点。胡适从前说西方的制度太过个人主义。现在他体认到中国的家族制其实也是一种个人主义。所不同的是，西方的个人主义以个人为单位，而中国的则是以家族为单位。问题的症结在于，西方的个人主义即使再自私，它至少能养成独立、自助的人格，中国的家族个人主义则除了自私缺乏公德心以外，适足以养成依赖的恶品。胡适虽然含蓄地问：谁能说中国的制度优于西方？然而，他的目的是让聪明的读者自己去判断孰优孰劣：
吾国陋俗，一子得官，追封数世，此与世袭爵位同一无理也。吾顷与许怡荪书，亦申此意。又言吾国之家族制，实亦一种个人主义。西方之个人主义以个人为单位，吾国之个人主义则以家族为单位，其实一也。吾国之家庭对于社会，俨若一敌国然，曰扬名也，曰显亲也，曰光前裕后也，皆自私自利之说也；顾其所私利者，为一家而非一己耳。西方之个人主义，犹养成一种独立之人格，自助之能力，若吾国“家族的个人主义”，则私利于外，依赖于内，吾未见其善于彼也。＇41＇
他在1914年11月13日的日记里，更进一步地用报纸上的新闻，以及他自己亲历的故事，来纠正、反省他一向所爱说的西方人没有东方人的骨肉之爱的偏见：
孰谓西