等［事实的观念」。所以我们便试图通过从理性建构程序中推出的原则，将许多这样明确的事实组织成为一种正义的观念。
进而言之，建构主义认为，说奴隶制违反了原初状态中代表着自由而平等的个人之各派代表所可能达成一致的那些原则，或者用斯坎伦的话说，奴隶制违反了那些有意在政治生活中找到一种自由而明智的意志一致之基础的个人所无法理性地予以否认的原则，这样讲是很有启发意义的。这里的关键是，一种基本的道德动机乃是一种按照他人无法从理性上否认的项目来安排我们共同政治生活的欲望，而该欲望是通过成为理性的两个方面而表现出来的（第二讲第三节）。这类普遍性特征中的一些是完全与奴隶制不正义、暴政不正义、剥削不正义等许多类似事实相联系的。这正是我们说那些基本的事实并非毫无联系的本意之所在。这些基本事实可以通过下列原则而贯通起来，这些原则是由一种将诸实践理性要求或政治建构主义要求（这些政治建构主义的要求总是把我们限制在政治范围内）合并起来的程序所产生的。基本事实可以相互联系，这并非一种隐藏在所有个别事实背后的事实，而仅仅是那些联系现在公开在我们眼前，并通过自由而平等的个人在得到适当代表时可能接受的那些原则而表达出来。
5．最后，某些人可能会反对这种建构可能性的理念。然则，如果我们假定了算术的实践，他们就不会反对计数之可能性的理念，比如说，从1数到100的可能性，或者是从1数到1000的基数计算的可能性。同样，如果我们假定我们能够理解、利用和应用一种建构主义的程序，那么，也就肯定有多种与该程序相联系的可能性。倘若没有这种程序的清晰理念，倘若人们也不能理解和应用它，那么，建构之可能性的理念就是暧昧不清的。但是，如若我们假定了这些条件，这些可能性似乎就是直接了当的。它们不是作为对存在一种建构主义程序的解释而被提供的，或者是作为我们能够理解和运用该程序的说明而被提供的。如果说存在着一种答案的话，那么，对这些问题的回答就在于实践理性的理念和我们如何理解这些理念的方式。
为什么还要引进这种建构之可能性的理念呢？这是与我们用来将各种各样有关正义的事实全部联系起来的那种正义观念相联系的。人们可以发现许多有关正义的事实，一如某个人在经过一种建构之前会面临许多可能性一样，譬如，人们在原初状态中或许会达成某些原则一致的可能性就有多种。同样，在另一些情况下却不存在任何可能性，例如，不存在任何人们会一致同意某种允许奴隶制存在的原则可能性。这是一种与奴隶制的非正义性相联系的事实。
第八节
政治建构主义的范围
1．从一开始起，政治建构主义的范围就被限制在具有政治领域特征的政治价值之内；它不是作为对道德价值的一般解释而被提出来的。这并不是说，不仅由建构主义的论证所表述的所有价值的秩序，而且道德秩序本身，都是由实践理性的原则所构成或制定的，我以为这是康德的看法。
然而，立宪民主的政治价值在下述意义上却被看作是与此不同的价值，即它们是可以通过利用作为自由而平等的、理性而合理的公民之间的公平合作系统的根本社会理念而创造出来的。即使所有的人都认可这一点，也不能必然推出——尽管有可能推出——其他种类的价值也可以被适当地建构起来。政治建构主义既不申认也不否认这一点。相反，一种建构主义的观念难以成为各种合乎理性的完备性学说达成重叠共识的核心，因为在这一问题上，公民们将各执己见，观点冲突。
政治建构主义还坚持认为，如果正义观念正确地建立在得以正确陈述的实践理性之原则和观念的基础上，那么，该正义观念对于立宪政体来说就是合乎理性的（第一节之五）。进而言之，如果该观念能够成为各种合乎理性的学说达成重叠共识的核心的话，那么对于政治的目的而言，这已足够建立一个公共的证明基础了。正如我们将在第五讲第五节之四讨论的那样，这样一种共识不是一种单纯的临时协定，而无论在其目标上，还是在其内容上，道德共识都是如此。各种合乎理性学说的重叠共识在许多历史条件下大概是不大可能的，因为达成这种共识的各种努力都有可能被不合乎理性的、甚至是非理性的（有时还会是疯狂的）完备性学说所压倒。
2．许多（如果不是绝大多数的话）公民都可能想给予政治观念以一种形上学的基础，将这作为他们自己完备性学说的一部分；而这种学说（我假定）包含着一种道德判断的真理观念。这样一来，我们就可以说，当我们谈到政治观念的道德真理时，我们是从我们完备性学说的观点出发来评介该政治观念的。甚至，在我们认为政治建构主义提供了一个充分的、公共的证明政治问题的基础时，我们可能不会认为，当我们把人们看作是个体或者是宗教联合体或其他联合体的成员时，政治建构主义能够充分表达其原则与判断的全部真理。政治建构主义既不申认也不否认这些更深刻的要求。诚如我已经说过的那样，在这里，政治建构主义保持沉默。它只是说，对于一种合乎理性的和有效的政治观念来说，其所需要的不外乎是使人们在与社会观念和个人观念相联系着的实践理性原则上有一个公共的基础。
所以，政治建构主义并不批评宗教的、哲学的或形上学的有关道德判断及其有效性的解释。理性即是其正确性的标准，而如果其政治目的是既定的，它就毋需超出这一范围。为了明白这一点，让我们再次选取我们在第二讲第三节对理性的讨论，并设想所有合乎理性的完备性学说能达成一种重叠共识（即所有完备性学说都一致赞同这种政治观念），而且在社会上不存在其他学说。这样，正如柯亨所陈述的那样，下列条件就适用了：
（1）在诉求基于政治观念的理性时，公民们不仅是在诉求被人们公共视之为理性的东西，而且也是在诉求所有人从他们自己的完备性观点来看都视之为正确的道德理性的东西。
（2）在把政治观念作为基于根本政治问题之上的公共理性基础而接受下来时，并且也这样只求诸真理的一部分——即在政治观念中表现出来的那部分——时，公民们不只是在承认他人的政治权力。他们也认识到，人们相互之间的完备性观点都是合乎理性的，甚至在他们认为这些观点是错误的时候也是如此。
（3）在把他人的观点目为理性的时候，公民们也认识到了：坚持他们自己的完备性观点，必定被其他人看作是他们只是在坚持他们自己的信念（第二讲第三节之三）。这是因为，如果说人们能够承认每一个其他人的完备性观点是理性的话，那么，他们却无法承认所有这些观点都是真实的，
而且，不存在任何将真假信念区别开来的共享的公共基础。
然而，请注意下述更为重要的事实：如果那些合乎理性的完备性学说中的任何一种学说只支持真实的道德判断，则该政治观念本身就是正确的或接近正确的，因为它受到了一种真实学说的认可。因此，任何一种学说在共识中的真，保证了所有理性学说产生正确的政治正义观念，即使它们并不是出自为一种真实学说所具体规定的正当理由而这样做的。当公民们产生分歧时，并不是所有的公民都能够做到完全正确，因为一些公民也可以因一些不当的理由而做到正确；然则，假如他们的学说中有一种是真实的，则在政治上讲，所有的公民都能做到正确：这就是说，他们全都诉求于一种彻底的政治的正义观念。除此之外，我们总认为我们自己的观点不仅是合乎理性的，而且在道德上讲也是真实的或理性的，就像实际情况可能出现的那样。因此，在一种理性的重叠共识中，每一个人都发现，该政治观念可以接受，不管每一个人最终的正确性标准可能如何。
难道我们应该认为任何一种合乎理性的学说在社会中都表现为真实的或近似于真实的，甚至长远地看也是如此么？政治观念本身并不谈论这一问题。它的目的是制定出一种理性而合理的公民在恰当反思层面上能够认可的政治正义观念，因而使公民在宪法根本问题和基本正义问题上达成自由而明智的一致。达到这一目的后，该政治观念便是一种合乎理性的公共理性的基础，而这已经足够了。
然而，从我们自己的完备性观点内部出发，我们可以问我们自己：各种合乎理性的学说是否支持一种重叠共识？尤其是在这种得以维持并不断增强的支持往往按照那种正确的道德判断真理的解释来确认这一政治观念的时候更是如此。我们会对这一问题作出我们个人的回答，或者是作为联合体的成员来回答，但是我们要永远记住：理性多元论——与一般多元论相反——乃是人类理性在持久的自由制度下发挥作用的长远结果。难道无论我们特殊的真理观、理性观或道德判断观可能如何，我们都不得设想我们至少可以在产生于这些条件下的某一种理性学说（或诸理性学说的某种混合体）中找到通向真理或理性的道路吗？而且，难道我们就更不能认为共识愈持久愈坚实，则这一可能就愈大吗？当然，在一种政治的正义观念内，我们无法将真理界定为是由这样一些信念所给定的，这些信念甚至在一种理想化的共识中也能确立起来，无论它们延伸得多么遥远。但是，在我们的完备性观点中，这就没有任何联系吗？
立足于理性限度的好处是，我们只能有一种真实的完备性学说，尽管如同我们已经看到的那样，可能有许多合乎理性的学说。一旦我们接受理性多元论是自由制度下公共文化的一个永久条件这一事实，理性的理念作为立宪政体之公共证明的基础之一部分，就会比道德真理的理念更为合适。坚持一种真实的政治观念，并且仅仅是出于这一理由而坚持一种合适的公共理性基础，乃是排斥性的，甚至是宗派性的，且极容易滋生政治分化。
第四讲 重叠共识的理念
从一开始我们就看到，政治自由主义力图回答这样一个问题：在自由而平等的公民因相互冲突、甚至是无公度的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分歧的情况下，如何可能使社会能够成为一个稳定而正义的社会？前三讲陈述了将公平正义解释为有关这一问题的独立观点的第一阶段。第一阶段提出了具体规定公民相互合作之公平项目——该规定是在社会基本制度达于正义时具体化的——的正义原则。
公平正义解释的第二阶段——我们现在转入这一阶段——考虑的是这样一个问题：如果秩序良好的公平正义之民主社会的理性多元论特征是既定的，该社会如何建立并保持统一和稳定。在这样的社会里，一种合乎理性的完备性学说无法确保社会统一的基础，也无法提供有关根本政治问题的公共理性内容。因此，为了了解秩序良好的社会怎样才能达到统一和稳定，我们引进了政治自由主义的另一个基本理念，该理念与政治的正义理念相辅相成，它就是各种合乎理性的完备性学说达成重叠共识的理念。在此种共识中，各合乎理性的学说都从各自的观点出发共同认可这一政治观念。社会的统一建立在对该政治观念的共识之基础上；而只有在达成共识的各种学说得到政治上积极行动的社会公民的确认，而正义要求与公民的根本利益——他们的社会安排培育并鼓励他们追求这些根本利益——又没有太大冲突的时候，稳定才有可能。
通过考察政治自由主义本身如何可能、并解释了稳定问题之后，我把重叠共识与一种临时协定区别开来。然后我再考查一下人们对这种基于该共识基础上的社会统一理念所提出的好几种反对意见。这些反对意见需要给予回答，因为，它们妨碍我们通达我以为是适合于我们的最合乎理性的社会统一基础。
第一节
政治自由主义如何可能？
1．各种正义观念之间最深刻的区别之一，是下面两类正义观念之间的区别：其一是那些允许尽管相互对立、然而却是合乎理性的各种完备性学说保持它们各自的善观念这一多元论状况的正义观念，而与之对立的，是那些坚持只能有一种可以为所有具备充分理性和合理性的公民所承认的善观念存在的正义观念。对立两方的正义观念，在许多方面都有不同。柏拉图、亚里士多德和由奥古斯丁、阿奎那所代表的基督教传统，属于主张理性的和合理的善的正义观念一方。他们认为，制度只有在其有效促进善之增长的情况下才可获得其正当性证明。的确，从古希腊思想开始，占支配地位的传统似乎一直都认为，只存在一种理性的和合理的善观念。这样，政治哲学的主要目的——政治哲学总是被目为道德哲学的一部分，且与神学和形上学联系在一起——也就是决定它的本性和内容。边沁、艾奇沃思和西季威克的古典功利主义属于这种占支配性的传统。
与之相对，我们业已看到，政治自由主义假设，存在着许多相互冲突的合乎理性的完备性学说及其善观念，只要每一种学说可以通过一种政治正义观念的资源而得以确定，它与人类个人的充分合理性就是相容的。如前备释（第一讲第六节之二），我们把各种相互冲突的无公度性学说之间的理性多元论，看作是持久的自由制度下实践理性长期产生特殊作用的结果。所以，占支配地位的传统所试图回答的问题并未真正得到解答：任何一种完备性学说都不适合于作为立宪政体的政治观念。
2．在探讨政治自由主义如何可能的问题之前，让我们解释一下，在立宪政体中，政治关系具有这样两个独特的特征：
第一，它是社会基本结构或基本制度结构内的一种个人关系，对这一基本制度结构能因生而入其中，因死而出其外（这大概是我们可以适当假定的）。在我们看来，我们已经物化，仿佛不是从任何地方来到这社会世