程序的结果，在这一建构程序中，有理性的个人（或他们的代表）服从于理性的条件，采用这些原则来规导社会的基本结构。这些原则源于一种适当的建构程序，恰当地表达了实践理性的必要原则和观念，我把它们看作是合乎理性的。这些原则所支持的判断也是合乎理性的。当公民们共享一种合乎理性的政治的正义观念时，他们便有了一个基础，在此基础上，他们就可以对根本政治问题进行公开讨论，并理性地对之作出决定，当然，不是在所有情况下都能如此，但我们希望在绝大多数情况下，能够对宪法之根本和基本正义问题进行公开讨论。
在政治自由主义中，政治观念的观点与许多完备性学说的观点之间的二元论，不是那种起源于哲学的二元论。相反，它起源于具有理性多元论特征的民主政治文化的特殊本性。我相信，这种特殊本性说明了（至少在很大范围内）政治哲学在现代世界（与古代世界相比较）的不同问题。为说明这一点，我陈述了一种推测——我只敢这么说——一种有关历史情景的推测，这些历史情景分别说明了古代和现代的特殊问题。
当道德哲学开始时，比如说发初于苏格拉底时，古代宗教曾是一种平民的公共社会实践宗教，是平民用以庆祝节日和公共庆典的仪式。而且，这些平民宗教文化并不是建立在像《圣经》、《古兰经》和印度教的《吠陀经》那样的圣典基础之上的。古希腊人颂扬荷马，《荷马史诗》是他们教育的一个基本部分，但《伊利亚特》和《奥德赛》（一译《奥德修纪》）却从来就不是圣典经文。一个人只要按预期的方式参与其中，认识到各种得体的礼节，那么，他所相信的具体细节就无足轻重。实际上，他只是在做或做过他想做的事而已，而作为一个值得信赖的社会成员，他随时都要准备听从召唤，履行他作为一个好公民的平民义务，如，参加陪审团出庭作证，或出海征战。这不是基督教意义上的救赎宗教，而且也没有任何惠施神恩的僧侣阶层；确实，在古典文化中，不朽和永生救赎的理念并不占中心地位。
所以，古希腊的道德哲学原本肇始于城邦之平民宗教的历史情景和文化情景内部。在这一情景中，荷马史诗及其中所诵的诸神和英雄占有中心地位。这种宗教不包括任何与通过荷马史诗的诸神和英雄所表达的最高善理念相左的其他最高善理念。那些英雄都出身贵族望门，他们公开追逐功名，争权夺利，猎取社会地位和声誉。他们并非对家庭、朋友和仆从的善莫不关心，而只是这些要求占较次要地位而已。至于神，从道德上讲，他们与英雄并无殊异，只是由于不朽，他们的生活要相对幸福和安稳些罢了。
所以，古希腊哲学在摈弃以过去武士阶层之生活方式为代表的荷马史诗式理想的过程中，不得不为自身创造出人生至善的理念，即，能为公元前五世纪雅典各个不同社会阶层的公民们所接受的理念。道德哲学从来就只是自由娴熟的理性功夫。它不是建立在宗教基础之上，更不是建立在启示基础之上。因为平民宗教既不是它的指南，也不是它的敌手。道德哲学所关注的焦点，是作为一种引人向善的、合理追求我们真实幸福的至善理念，而她所谈论的问题，乃是平民宗教基本上悬而未答的问题。
追至现代，三次历史性的发展深刻地影响了道德哲学和政治哲学的性质。
第一次发展是十六世纪的宗教改革。它使中世纪的宗教统一分崩离析，并导致了宗教多元论，对尔后几个世纪有着深远影响。而这又依次孕育出其他各种各样的多元论，至十八世纪末，这种多元论又成了一种恒常的文化特征。
第二次发展是现代国家及其中央行政管理的发展，在这之前，国家是由掌握着巨大权力——如果说不是绝对权力的话——的君主们统治的；或者说，至少是由那些竭尽所能力图掌握绝对权力的君主们统治的。当他们为形势所迫或为了趋势取利时，他们也只让贵族和新兴中产阶级分享他们的部分权力。
第三次是发轫于十七世纪的现代科学发展。我说的现代科学，意指以哥白尼和开普勒为代表的天文学和牛顿物理学的发展；必须强调的是，它也指由牛顿和莱布尼教所开创的数学分析（微积分）的发展。倘若没有数学分析，物理学的发展就不可能。
关于宗教，我首先注意到的，是它与古典世界的明显对照。中世纪基督教有五个平民宗教所缺乏的独特特征：
它往往有一种趋于权威宗教的倾向：它的权威——即以教皇为首的教会本身——是制度化的、中心化的、几近绝对的权威，尽管教皇的至尊权威有时受到挑战；这如同十四、十五世纪地方议会制时期的情形。
它是一种救赎的宗教，一条通向永生的路，而获得救赎需有教会所教诲的那种真正的信仰。
因之，它是一种具有可信信条的教条式宗教。
它是一种僧侣宗教，这些僧侣是掌握着惠施恩典手段的惟一权威，而在通常情况下，这些手段对获得救赎来说至关重要。
最后，它是扩张主义的皈依宗教，其权威遍及整个世界，无边无疆。
宗教改革产生了巨大的后果。当一种像中世纪基督教这样的权威主义的、救赎主义的和扩张主义的宗教产生分裂时，就不可避免地意味着，在同一社会内，出现了与之颉颃的又一种权威性的和救赎主义的宗教，在某些方面，这一新的宗教与它从中分裂出来的原始宗教有所不同，但在某一时期里，两者仍有许多相同特征。路德和加尔文同原先的罗马教会一样，也是教条味十足，不容异说。
还有一个较不明显的与古典世界的对照，这一时期与哲学有关。在宗教战争时期，人们对至善的本性或神圣法律中道德义务的基础尚无疑虑。他们认为，他们通过信仰的确定性便可了解这些，因为他们的道德神学是他们完善的指南。然而问题却是：在那些持不同信仰的人之间，社会如何可能？人们可以想像的宗教宽容的基础是什么？对于许多人来说，压根儿就没有这种基础，因为宽容意味着最初在许多事情上要默许异端邪说，并导致宗教分裂的灾难。即令是早期宗教宽容的倡导者们，也都把基督教世界的分裂看作是一场灾难，只不过鉴于连绵不断的宗教内战已成华山一路，他们才对这场灾难叹然无奈罢了。
因此，政治自由主义（以及更一般意义上的自由主义）的历史起源，乃是宗教改革及其后果，其间伴随着十六、十七世纪围绕着宗教宽容所展开的漫长争论。类似对良心自由和思想自由的现代理解正始于那个时期。正如黑格尔所看到的那样，多元论使宗教自由成为可能，而这当然不是路德和加尔文的本意所在。诚然，诸多其他争论也具有关键意义，诸如，那些围绕着通过适当的立宪设计原则来保护基本权利和自由。以限制绝对君主的权力所展开的争论就十分重要。
然而，尽管其他的争端以及解决这些争端的原则也很有意义，但宗教分裂的事实依然存在。因为这一原因，政治自由主义假定，理性多元论作为一种诸完备性学说的多元论事实，既包括诸种宗教学说，也包括诸种非宗教学说。我们不把这种多元论视为灾难，而是视为持久的自由制度下人类理性活动的自然结果。把理性多元论看作是一种灾难，也就是把自由条件下的理性的运作本身看作是一种灾难。的确，自由宪政的成功是作为一种新的社会可能性的发现而出现的：这是一种理性和谐而又稳定多元的社会可能性。在具有自由制度的各社会中成功而和平地实行宽容之前，人们无从了解这种可能性。随着长达数世纪不宽容的实际得到确认，人们会更自然地相信，社会的统一协和需要对一种普遍而完备的宗教学说、哲学学说或道德学说达成一致。排斥异端曾经被作为社会秩序和稳定的一个条件而为人接受。这种信念的不断削弱有助于为自由制度扫清道路。也许，自由信仰的教义之所以得以发展，是因为，要人们相信那些与我们长期有效合作、一道维护正义社会的人会遭到天谴，——我们信任他们，对他们抱有信心——如果不是不可能的，也是很困难的。
正如我前面所指出的，政治自由主义的问题是：一个由自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化——所组成的稳定而公正的社会之长治久安如何可能？这是一个政治的正义问题，而不是一个关于至善的问题。对现代人来说，这种善被认为是包含在他们的宗教之中，而由于他们的深刻分化，他们认为公正可行的社会之根本条件却不在其中。这样一来，如何理解这些条件便成了这一阶段的中心问题。这一问题部分在于：在自由、平等、然而却又因深刻的学说冲突而发生分化的公民之间，进行社会合作的公平项目是什么？如果确实有可能建立一种必不可少的政治观念，那么，该政治观念的结构和内容又是什么？这个问题在古代产生的时候，并不是个正义问题。古代世界原本就不曾有过各种救赎主义的、信条化的和扩张主义的宗教之间的冲突。这是一种新的历史经验现象，一种通过宗教改革才得以实现的可能性。当然，基督教已经使民族征服成为可能，这种征服不仅是为了异族的领土和财富，为了统治和支配他们，而且也是为了拯救他们的灵魂。宗教改革使这一可能性转向了它自身。
这种冲突的新颖之处，是它将一种超验的不容妥协的因素引入了人们的善观念。这种因素迫使大规模的冲突要么只能通过环境的改变和内耗而得到缓和，要么就让位于平等的良心自由和思想自由。除非把政治的正义观念建立在平等的良心自由和思想自由的基础上——并坚实地建立起来、且得到人们的公共认可，否则，任何理性的政治正义观念都不可能。政治自由主义一开始便把这种不可调和的潜在冲突的绝对深刻性牢记在心。
关于政治自由主义与近代道德哲学的关系，如果说道德哲学深受这一时期宗教境况的影响，那么，它在宗教改革后这段时期的宗教境况内的发展，则是由十八世纪的那些先进著作家们所推动的；她们希望确立一个独立于教会之外的、适应于日常有理性和良心之个人的道德知识基础。这一基础确立后，他们便想开出整套概念和原则，并按照这些概念和原则去描绘道德生活的种种要求。为达此目的，他们研究了道德认识论和道德心理学的一些基本问题，诸如：
关于我们该怎样行动的知识或意识，是只对一些人或少数人（比如，牧师）来说可以直接获得，还是对每一个有正常理性和良知的人来说都是如此？
再者，我们所需要的道德秩序是来源于外部，比如税源于上帝理智中的一种价值秩序，还是以某种方式源于人性本身（或源于理性；或源于情感；抑或源于两者的统一）并与我们共同生活在社会中的各种要求联系在一起？
最后，我们是由于某种外部的动因，比如说神圣制裁或国家制裁而被说服或被强迫，才必须使我们自己遵循我们的各项义务和责任，还是我们就是如此构成的，以至我们生来就有充足的动机引导我们按我们应当做的去做而无须外在的胁迫和利诱呢？
这些问题中的每一个问题都首先产生于神学之中。在我们通常所研究的著作家中，休谟和康德均以他们各自不同的方式认肯这三个问题中的第二种选择。他们相信，道德秩序以某种方式源于人性（或作为理性；或作为情感）本身，源于社会的生活条件。他们还以为，我们该怎样做的知识或意识对每个具有正常理性和良知的人来说，都可以直接获得。最后，他们以为，我们是如此构成的，以至我们生来就有充足的动机引导我们按我们应当做的去做而无须外在的胁迫和利诱，至少无须以上帝或国家所强加的那种奖惩形式出现的胁迫和利诱。的确，休谟和康德同那种认为只有少数人能够获得道德知识、而所有的或大多数的人须得凭借这些制裁才能做正当之事的观点相距甚远。在这一点上，他们的信念属于我归之为的完备性自由主义，它与政治自由主义相对立。
政治自由主义不是完备性自由主义。在上述三个问题上，它不采取一种普遍的观点，而是将这些问题留给各种不同的完备性观点，让它们各自用它们自己不同的方式对之作出回答。然而，考虑到一立宪民主政体的政治之正义观念，政治自由主义认肯上述第一个问题中的第二种选择。在这些基本的情形中认肯那些选择性答案，乃是政治建构主义的一部分（第三讲）。道德哲学的普遍问题不是政治自由主义所关注的，除非这些问题影响到背景文化及其完备性学说对一立宪政体的支持方式。政治自由主义明白，它的政治哲学形式有着它自己的主旨问题：这就是，在深刻的学说冲突毫无解决前景的条件下，公正而自由的社会如何可能？为了在各完备性学说之间保持公正无偏，它不具体谈论那些学说对之持有分歧的道德课题。这一问题的出现，产生了种种困难，而一旦它们产生，我就尽力给予回答、例如，在第五讲的第八节就是如此。
我强调宗教改革和有关宽容的长期争论是自由主义的渊源，就当代政治生活问题而言，这样做似乎不合时宜。在我们最基本的问题当中，种族问题。种性问题和性别问题是最突出的。这些问题具有一种全然不同的特征，要求有不同的正义原则，而这些是《正义论》所没有讨论的。
正如我早先所指出的，那部著作是要提供一种比人们所熟悉的主导性传统观念更令人满意的有关政治正义和社会正义的解释。为达此目的，该书本身——如它实际所讨论的问题清楚表明的那样——仅限于一系列经典性问题，在历史上关于现代民主国家的道德结构和政治结构的历次论辩中，这些问题一直占据着中心地位。因此，它要处理的问题是：基本宗教自由和政治自由的根据；市民社会中公民基本权利的根据，在此，公民的基本权利包括行动自由、机会