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世纪初期，一位基
督教修士编纂了一部名为《巴尔兰姆和约萨法特》的小说；约萨法特 （约萨法特菩萨）是印度国王的儿子；占星学家预言他将统治一个更 大的光荣王国；国王把他幽禁在宫殿里，但是约萨法特发现了以一个 盲人、一个麻风病人和一个垂死的人面貌出现的众人的不幸处境，终
①在我们看来 这个梦一点不美。印度人却不认为如此；大象在印度是家畜，是温顺的 象征；六根象牙也不会使观众看了不舒服，印度艺术中，为了暗示神的万能往往塑造出千手 千面的形象；六则是惯用的数字。（六番轮回转世；释迦牟尼之前的六个佛陀；东、南、西、 北、 下六个基点； 上、 《夜柔吠陀》文献集称之为梵天六门的六位神。 ） 原注 这个比喻可能启发西藏人发明了祈祷的器械，那是一种沿轴心旋转的轮子或圆柱，装 有写着经文的纸卷，周而复始。有些器械用手操作；另一些像大磨坊，由水力或风力驱 原注 动。
于在隐士巴尔兰姆的指点下皈依宗教。这个传说的基督教版本翻译成 许多种文字，包括荷兰文和拉丁文；在哈孔
《罗马殉教者列传》时 （
迭戈 德
哈孔纳逊的敦促下，
年，
世纪中叶冰岛出现了巴尔兰姆传说。塞萨尔 巴隆尼奥红衣主教修订 ，把约萨法特也收入； 科托续编《十人传》时，指出伪托的印度寓言和圣约萨法
特的正宗事迹的相似之处。读者在梅嫩德斯 佩拉约撰写的《小说溯 源》里可以看到这些以及其他记载。 在西方招致了释迦牟尼被罗马教廷谥为圣徒之说的传说有一个缺 陷：它提出的路上遇见固然有效，但难以置信。悉达多的四次出游和 四个有教育意义的人物不符传说的偶然因素的习惯。博士们对人物的 皈依宗教的关心胜过对美学原则的关心，企图为这一异常现象进行辩 解；凯本在《佛教研究》第一章第八十二节中指出，传说中的麻风病 人、死人和托钵僧都是神为了点化悉达多而制造的幻象。梵语史诗 《佛本事》第三卷说神制造了一个除车夫和王子之外谁也看不见的死 人形象。 世纪一部传奇式传记，威格尔的《释迦牟尼在中国》第 三十七至四十一页中指出，四个人物的出现是神的四种变形。 《往世书》走得更远。这部用不纯粹的梵文编纂的诗歌散文集中 往往有嘲讽的口吻；它描绘的如来佛的故事庞大得使人喘不过气、眼 花缭乱。释迦牟尼由一万二千名僧人和三万二千位菩萨簇拥着，向众 神宣讲该书内容；他从四重天确定了他最后一次轮回转世的时间、大 洲、王国和种姓；他宣讲时有八万个小鼓伴奏，他母亲的身体有一万 头大象的神力。在那部奇特的诗里，释迦牟尼确定他命运的每一阶 段；吩咐众神幻化出那四个象征性的人物，他询问车夫时，早已知道 他们是谁，表明什么意义。福歇认为这一特点说明作者们没有主见， 认为释迦牟尼不可能不知道车夫所了解的东西；我却认为这个谜另有 解答。释迦牟尼创造了那四个形象，然后向第三者询问他们的含义。 从神学观点来看，也许可以这么解释：《往世书》是大乘摩诃衍宗， 认为暂时的如来是永恒的如来的化身或反映；天上的如来发号施令，
地上的如来遵照执行。（我们的时代另有神话和语汇，把这种现象称 作下意识行为。）上帝的第二人，圣子的肉身既然可以在十字架上呼
喊：我 的 上 帝 ， 的 上 帝 ， 什 么 离 弃 我 ？ 如来的肉身当然也可 “ 我 为 ”
以对他仙身所制造的形象感到诧异……此外，为了破谜，这些微妙的 教条主义不是必不可少的，我们不能忘记，印度斯坦的宗教，特别是 佛教，宣扬的是四大皆空。按照温特尼茨的解释，《往世书》是指佛 的游戏的微妙关系；在大乘教义里佛在人世的生命是一场游戏，是一 场梦。悉达多选择了他的国度和父母。悉达多制造了四个使他自己吃 惊的形象，悉达多安排另一个形象说明前四个形象的意义；如果我们 把这一切当作悉达多的梦，就都解释得通了。如果我们设想悉达多 （正如麻风病人和托钵僧一样）在一个梦中出现，而谁都没有做过那 种梦，那就更解释得通，因为根据北部佛教 的看法，大干世界、芸 芸众生、生命火焰熄灭的涅槃、轮回转世，以及我佛如来都是空幻不 实的。一部有名的专著中说过谁都不会在涅槃中熄灭，因为无数生灵 在涅槃中熄灭正如一个巫师在十字街头用魔法制造的幻觉的消失， 另一部著作说万物皆空，徒有虚名，连如此说的书和看书的人都是空 的。矛盾的是，诗中庞大的数字非但没有增加真实感，反而有所削 弱；一万二千名僧人和三万二千个菩萨比一名僧人和一个菩萨更不具 体。庞大的形式和数字（第十二卷中包含一连串二十三个字，表明单 位数后面加逐渐增多的零，从九到四十九、五十一、五十三）只是多 得吓人的泡沫，一无所有的强调。因此，不真实开始使故事出现了漏 洞；首先使数字显得难以置信，其次使王子显得虚假，然后和王子一 起显得虚假的是世世代代的人和整个宇宙。
①《圣经 新约 马太福音》第二十八章第四十六节：“耶稣（被钉在十字架上）大声 喊着说：‘以利，以利，拉马撒巴各大尼。’就是说，‘我的上帝，我的上帝，为什么离弃 我？ ’” ② 里 斯 戴维斯排斥了布尔诺夫的这一说法，但在这里引用，并不比使读者百思不解 的大乘教义更不恰当。 原注
世纪末叶，奥斯卡
痛苦。
王尔德提出一个变体；快乐王子在宫阙
中终老 ，从 未发现痛苦 ，但他死后 的塑像在高高的墩座 上却见到了 印度斯坦的编年学不够清晰；我的学识更没有把握；凯本和赫尔 曼 贝克也许同冒险撰写本文的人一样容易出错；如果我这个有关传 说的故事富于传奇色彩，交织着有价值的真实和难免的谬误，我并不 感到奇怪。 王永年译
①《快乐王子》是王尔德早期写的一篇童话故事 ，王子散尽他的衣物 ，却得不到受惠者 的理解。
从寓言到小说
对于我们大家来说，寓言是一个美学错误。（我最初想写“只不 过是一个美学上的错误”，但后来发觉我的见解本身就是一个寓言。） 据我所知，寓言体裁已由叔本华（《作为意志和表象的世界》，第一篇 第 五 十 节 ）德 、 斯科 德 昆西 （《 作 品 集 》 ， 六 卷 第 一 百 九十 八 页 ） 朗 西 第 、 弗 桑克 蒂斯 （《 意大利 文学史 》， 第七 章） 、 克罗 齐 （《美 学》，
第三十九页）和切斯特顿
《
瓦茨》，第八十三页）等作过分析，
本文仅限于后两者。克罗齐否定寓言艺术，切斯特顿维护寓言艺术。 我认为前者是有道理的，但我想知道，一种我们看来无法辩解的形式 何以如此受人青睐。 克罗齐的言词是清晰透彻的，我只需用西班牙文复述即可：“如 果象征被理解为与艺术直觉不可分离，那它就是直觉的同义词，而直 觉总是具有理想的特点。如果象征被理解为可以分离，如果既可以表 达象征又可以表达象征之物，那就会陷入理智主义的错误。所谓的象 征就是一种抽象观念的表露，就是一种寓言，是科学，或修补科学的 艺术。但我们也应公正对待寓言体裁，注意到在某些场合寓言体裁是 无害的。从《耶路撒冷的解放》可以得出各种道义；轻浮诗人马里诺 的《阿多尼斯》给人的启示是无节制的纵欲最终会变为痛苦；面对一 尊塑像雕塑家可张贴一份海报，说这尊塑像就是‘仁慈’或‘善良’。 这类附加在一件已完成的作品上的这类寓意意义对作品并无伤害，它 们是从外部添加在不同意义表达上的意义表达。《耶路撒冷的解放》 添加了一页散文，以表达诗人的其他想法；《阿多尼斯》添加了一行
诗句或一段诗篇，用来表达诗人希望人们理解的内容；给塑像则加上 了‘仁慈’一词或‘善良’一词。”在《诗学》（巴里， 是文字或密码的一种用途。” 克罗齐不认为内容和形式之间有区别，后者就是前者，前者亦即 后者。他觉得寓意是荒谬的，因为它试图在一种形式里解析出两个内 容：直接的或字面的内容（但丁在维吉尔的引导下来到贝雅特丽齐身 边），形象化的内容（人在理智的引导下最终到达信念）。克罗齐断 言，这种写作方式带有令人费解之谜。 为了 维护寓言 体裁 ，切 斯特顿 首先否认 语言会穷 尽对现实 的表 现。“人类知道在心灵中有比秋季森林的颜色更令人目眩的、更数不 清道不明的色彩，但人类认为，这些色彩不管如何掺和变化，都可以 通过一种嘟嚷和嘶叫的随机方法准确地表现出来。人类认为，从一个 证券交易人内心实际发出的声音表示了记忆的全部奥妙和渴望带来的 全部煎熬。”既然已宣布语言不够表达，就会产生别的手段：寓言可 以是手段之一，如同建筑或音乐。寓言由词语组成，但并非语言之语 言，并非该词语所表示的珍贵的美德和秘密的启示的符号之符号。这 是一种比单音节词更准确的符号，更丰富，更幸运。 我不 太清楚 ，那些持对 立看法 的权威中 究竟谁有 道理 ；但 我知 道，寓言艺术曾经令人着迷（在两百种手抄本里流传的迷宫般的《玫 瑰传奇》共有二万四千行诗句），而现在使人不堪忍受。我们感受到 寓言体裁不仅不堪忍受，而且笨拙轻佻。不管是把自己的激情故事糅 合在《新生》中的但丁，还是在帕维亚塔上头顶着刽子手的屠刀写下 《哲学的慰藉》的罗马人博蒂乌斯，都不曾了解这种感受。如果不重 复提及关于不断变化的趣味的原则，又怎么能解释这种分歧呢？ 柯尔律治认为每个人天生不是亚里士多德派就是柏拉图派。后者 认为理想就是现实，前者则认为理想是普遍化的概念。对于柏拉图主 义者来说，语言只不过是符号的任意游戏，而对于亚里士多德主义者 第二百
二十二页，语调更是充满敌意：“寓言不是精神表现的直接方式，而
来说，语言则是世界的地图。柏拉图主义者知道，宇宙在一定程度上 就是一种和谐，一种秩序：这种秩序对于亚里士多德主义者来说，可 以是由我们的片面认识而产生的一种错误或虚构。在各个地区和各个 时代，那两派不朽的对垒者变换着语言和姓氏：一派有巴门尼德、柏
拉图、斯宾诺莎、康德、弗朗西斯
特，亚里士多德、洛克、休谟、威廉
布 拉德 利 ；另一 派 有赫 拉克 利 詹姆斯。在中世纪争斗不休的
玄学中，人人都援引人类理智大师亚里士多德（《飨宴》，第四章第二 节），但唯名论者是亚里士多德，而现实主义者却是柏拉图。
亨利
乔治
刘易斯认为中世纪惟一一场略有哲学意义的论争是唯名论和
现实主义之间的论争。这一判断是轻率的，但它突出了那场旷日持久
的争论的重要性： 世纪初波菲利②的一句由博蒂乌斯翻译和评论的
断言挑起了争论，安瑟伦和洛色林把争论维持到 莫
世纪末，吉列尔
德
奥卡姆在
世纪又重开论战。
可以想像，深长的岁月使中间立场和细微区别无限增长。然而可 以肯定对于现实主义来说，首要的是共性因素（柏拉图称之为理想、 形式，我们则称为抽象概念），而对于唯名论来说首要的则是个性因 素。哲学史不是一个虚设的娱乐和语言游戏博物馆：实际上，这两种 论点属于对现实的两种理解方式。莫里斯 德
沃 尔 夫 写 道： 极 端 “
世纪）把教授辩
现实主义拣起了最初的联合 。编年史家赫里曼 来谈论，直到
至
证法的人称为‘古博士’：阿贝拉尔多把辩证法当作一门‘古代学说’ 世纪末还把‘现代’这一名称用在其对手身上。一 个在当今不可思议的论点在
世纪似乎很清晰，并且以某种方式流传
世纪 。原本属于少数人的新鲜事的唯名论今天已纳入了所有的
人，其胜利是如此巨大重要，因而其名称已无关紧要。没有人声称自 己是唯名论者，因为没有人不是唯名论者。然而，我们应该明白，对
①这段文字又见《济慈的夜莺》一文。 波菲利（约 的著名论文 ，现存片断。
，新柏拉图派哲学家，普罗提诺的学生，写过一篇反对基督教
于中世纪的人来说，实质事物不是具体的人而是人类，不是个人而是 属类，不是各个属类而是种类，不是各个种类而是神。依我的看法， 寓言体裁文学就出自上述观念（其最清楚的表现大概就是埃里金纳的 四倍系统）。这就是抽象事物的寓言，如同小说是个体事物的寓言一 般。抽象事物拟人化了：所以在一切寓言中都有一些小说因素。小说 家提出的个体因素都竭力成为普遍因素（杜宾就是理智，堂塞贡多 松勃拉就是高乔人） ； 小说中就有寓言成分。 从寓言到小说，从属类到个体，从现实主义到唯名论，其转变需 要好几个世纪，但我斗胆提出一个理想的日期。 也许还不认为自己是唯名论者的杰弗里
他是这样说的： 刀藏在斗篷里）。原文在《苔塞伊达》 故事》里。
年，布宜诺斯艾利斯 陆经生译
年的那一天，
乔叟想把薄伽丘的诗句“