实际上是放弃自我认识。 简言之，如果做人依旧是一个难题，我们就必须认识到，把描述方法当作唯一的方法加以运用，它最多只能使我们达到自我观察，却不能解决难题。
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人 是 谁３１
关心人
惊讶是人的存在的一种方式。 但是，惊讶也可能是纯粹的漫游，无目的地运动、闲逛和徘徊。 以问题的形式表达我们的惊讶，就是把一种模式和程序加之于头脑。可以提出的问题不止一个。 对问题的选择决定着探究的方向。 换言之，每个问题都是一个预想的模式，并且模式也不止一种。 模式对杂乱无章的惊讶加以整理，并事先决定思考这一题目的过程。一个问题是一个化了妆的答案，明乎此，是起码的智慧。这是以问题的形式临到所有人和每个人的思想：我为何在此？
我的实存中关键的东西是什么？这个问题不是从前提推导出来的。 它是连同实存一起出现的。 人对自己是一个难题，他不把自己的实存看作理应如此。我们必须不断从头开始。 最重要的难题不能由别人替你解决。 没有哪种解决方案是一经确定便一成不变的。 我们大家都必须同样思考同一个问题，对同一个谜同样感到惊讶。正如我不得不经历童年、青春期和成年一样，我也必须经历危机、窘迫、心灵的痛苦以及对这个基本问题的苦苦思索。在提出关于人的问题时，我想到的不仅是关于本质的问题，而且是我们身处其中的具体处境，这处境给人的难题带来了新的启示。 争论是古老的，但观点却是急迫的。 我们空前地认识到人的处境的无比严重性，这在我们的时代是新出
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４１人 是 谁
现的。我们今天严肃地提出的问题在２０年前可能完全是荒谬的。 例如，我们是最后一代人吗？这就是西方文明的最后一小时吗？
奥斯威辛事件①和广岛事件②之后，哲学再不能依然故我。某些关于人性的断言被证明是虚有其表，被打得粉碎。长期以来被认为是常识的，到头来是乌托邦主义。哲学要想切合时宜，就必须给我们提供生存的智慧——不仅在我们孤寂的书房里切合时宜，而且在我们面临令人发指的酷行和大灾难的威胁时也切合时宜。 不仅应该在学术报告厅里，而且应该在看到死亡集中营的囚徒时，在看到原子弹爆炸的蘑菇云时，考虑到人的问题。人的生活中正发生着什么？我们如何理解它？我们如此询问为的是了解如何生存。我们的探究与其它探究的性质截然相反。 我们探究其它问题是出于好奇；我们探究人的问题是由于这关涉到自己。在其它争论中，探究者与问题是分开的：我知道落基山脉，但我不是落基山脉。 然而谈到对我自己的认识，我想知道的正是我自己；存在与认识、主体与客体是合一的。 我们已经看到，我们对人的人性进行反思时不可能保持完全超脱的关系，因为对人的所有认识都源于自我认识，人永远不能远离他自己的启我。
①波兰西南部一城市，第二次世界大战期间德国法西斯在奥斯威辛集中营进行了惨绝人寰的大屠杀。 ——校注②指第二次世界大战后期美国在日本广岛投掷原子弹一事。——校 注
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对人的处境的最有价值的洞察，不是通过耐心的内省和全面的审视得到的，而是通过遇到巨大挫折时的诧异和震惊得到的。 确实，彻底的反思之所以出现，通常是在意识到挫折、面临着危机和自我觉醒时，而很少是出于人在取得光荣业绩时的欣喜。在我们这个时代，离开了羞耻、焦虑和厌倦，便不可能对人类的处境进行思考。 在我们这个时代，离开了忧伤和无止境的心灵痛苦，便不可能体会到喜悦；离开了窘态的痛苦，便看不到个人的成功。为什么我们提出关于人的问题？因为被我们视为不证自明的关于人的知识，到头来不过是一堆气泡，温度稍高一点便会破灭。 我们有些人就是生活在人对自身的揭示所带来的忧伤之中。我们时代的病态在于缺乏良心，而不是神经失常。 我们的良心不是一成不变的。 它由于自身的崩溃而受到贬低，由于它对复杂的挑战感到无能为力，便服从于自动行为。 对不久的过去感到骄傲是麻木不仁，正如对不远的将来充满乐观是愚蠢透顶一样。 在启蒙运动时期，哲学主要关心把人从往昔对人的控制之下解放出来。 今天，我们似乎更关心使自己免于掉入未来的深渊。如果对人的悲惨命运无动于衷，我们就无法研究人的状况。 虽然从生物学来讲人是完整无损的，但在实质上他却被走投无路、失意、自卑和恐惧感所困扰。 表面上，人类可以装作满意和坚强；但在内心，他却是贫困的、匮乏的、软弱的，经常处在苦难的边缘，动辄遭受精神和肉体的折磨。 挠
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６１人 是 谁
一下他的皮肤，你会感觉到他的悲哀、忧伤、恍惚、恐惧和痛苦。 他的外表与实际之间的悬殊甚大，这正是社会一体化的前提。 为了被社会接纳，他就要接受压迫，这是他付出的沉重代价。 人类的顺应往往包括依从莫名其妙的占卜，包括良心的退让和必要的伪善。 的确，它常常是“一种沉寂的绝望的生活”。
做人的逻辑
我们的目的是探究做人（ｂｅｉｎｇｈｕｍａｎ）的逻辑。 做人意味着什么？根据什么来证明人有权做人？人的人性是否是毋庸置疑的洞察，是否是人的基本设定，正如计数能力和用两条腿走路的能力内在于人的存在一样？或者，它是异想天开的美梦，是一种变化的、偶然的、巧合的心理状态，并可以从心理学上解释为是派生的吗？换言之，做人是同存在的必要条件一样隶属于人的“本性”
，还是一种如同很容易擦掉的、外加的表面镶饰一样的附带现象？
我们对人性的体验所揭示的内容使我们感到惊异。 做人是一个现实。 人之为人在于他的基本情感，在于他对所意识到的现实的反应方式（即他对自身的存在、对周围的存在物和对超越自己的存在的反应方式）
，或者，更具体地说，是在于他如何同他自己的实存相联系，如何同其他人的实存相联系，如何同他的直接环境中所呈现的相联系，如何同存在着的但又不是直接呈现的相联系。
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就人的真实状态而言，人关于做人的观念既模糊又混乱；这些观念经常表现在心绪中而不是表现在决定中。 那么，是不是说这些观念缺乏本体伦的正确性呢？人们在认识到需要营养以前早就在不停地摄取食物。 然而，如果把进食看作纯粹心理需要，则是误解。停止做人，必然会终止人的存在。人的存在和做人之间具有本体论的联系。 比如对生命的意义的领悟，不仅是心理需要，也是人之为人的一部分。做人和人的存在是互相依赖的，构成前者的要素与后者的事实和冲动之间有着内在的联系。 当我想到我之所是的实存时，我领悟到什么？
对于我作为人的实存，我感知到什么？
我再说一遍，做人像一件必需品一样是人的存在所固有的。 它不是明显呈现的，只能由经验来解释。我们的探讨必须从分析这种领悟的内容开始。 在人对这个基本洞察的理解中，是否可以发现一种模式？当我们说“做人”时，我们指的是什么呢？
我们面临的是永恒的洞察所具有的变化不定的意义呢，还是变化不定的洞察所具有的永恒不变的意义？我们至少可以一致拒绝用别的东西来代替我们所珍视的某些意义吗？我们能接受那些与做人相矛盾的观念吗？
我们断定，“人的”这个术语在不同场合反复使用时仍保留某些不变的意义。“做人”这个必需品有没有恒定的、必然的或构造性的特征？我们如何准确地表述我们模糊感觉到的东西？
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８１人 是 谁
第二章
关于人的几个定义
当我提出关于人的问题时，我指的是谁呢？我指的既是我自己，也是别人的自我。我所探究的对象跟我极其接近。我不仅认识它；我就是它，我也代表它。 要认识别人，我首先得认识自己，正如理解别人是理解我自己的必要前提一样。铭刻在德尔斐①阿波罗神庙门口的格言“认识你自己”
，指的是与神相关的自我认识：“要知道你是人而不是别的什么”——这是反对僭越（ｈｙｂｒｉｓ）的一句警言，也是要求服从阿波罗式节制美德（ｓｏｐｈｒｏｓｙｎｅ）的召唤。（柏拉图：《论节制》，１６４）正是苏格拉底把人的本性当作一个难题分离了出来，而不考虑人同神的关系。 他在“自我审视”的意义上使用了“认识你自己”这一格言。 （柏拉图：《斐德罗篇》，２３０）人必须探询他自己的本性；通过自我认识，人享受到无穷福祉，人如果对自己不了解，则会沾染罪恶。 （色诺芬：
①古希腊帕那苏斯山坡上一城市，阿波罗神庙和神示所的所在地。 ——译 注
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《苏格拉底言行回忆录》）
“认识你自己”
被柏拉图看成是知识的本质，它后来被概括为一句简短的格言。 然而这一任务是如此艰巨，以致只有宙斯本人才能解决。①没有哪一个问题会像这个问题一样有许多矛盾的陈述，没有哪一个问题如此重要，但又如此含糊不清。 心理学、生物学、社会学都试图探究人的本性。 然而，人依然是一个谜。这一失败同我们对其它问题的认识所取得的巨大进步形成鲜明对照。 这一失败本身也是一个重大的难题。 尽管对我们来说人是最善于表达自我的实体，为什么他却如此不可捉摸呢？
正确认识人是正确理解人关于世界的知识的前提。 我们的一切决定，无论是认识上的，还是道德上的或美学上的，都取决于我们关于自己的概念。普罗塔戈拉主张：“人是万物的尺度。”
②这一自然主义的原则在我们这个时代前所未有地被一个问题所击碎：什么是人的尺度？
同先辈们相比，后现代人（ｐｏｓｔｍｏｄｅｒｎｍａｎ）对人的本性问题更加困惑不解。为了理解人的本性，人们提出了许多定义，它们加强了我们的现实主义认识，阐明了人的本性和状态的许多方面。然而，今天，当终极的难题已成为我们的直接难题时，在这种处境中，它们对我们毫无裨益。人是什么？一条在卵石和土地上蠕动的虫；一个在无边
①米南德尔认为，“认识你自己”
这句格言不好，更符合实际的说法应当是：“认识别人。” ——原注②狄欧根尼。 拉尔修斯：《普罗塔戈拉》，第５１节。 ——原注
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０２人 是 谁
无际的浩渺宇宙中盲目浮游的小生物。“归根到底，人的‘灵魂’不过是他放出热量的新陈代谢作用和热血，是肺的呼吸作用和喘息，是他硕大的头脑和思索着的心智，是他双手的创造活动，是他的记忆、梦想和意志，是他的家族社会组织、良心和文化。”
①
我们知道，人与猿猴的关系比猿猴与蟾蜍的关系更密切。“人不仅仅是从动物王国发展而来；人过去、现在和将来永远都是动物。”
此话可能是真的，但这就是关于人的全部真理吗？
的确，人是占有空间的一个物体，从生物学上讲，他是哺乳动物的一个种类，上面引用的定义揭示了人类存在的某些事实。 然而这些定义似乎只描绘了人的摹拟像而不是人的真正形象，尽管所有这些定义都自以为表述了人的重要的和核心的方面。 我们轻易地相信，把狗定义为食肉的家驯哺乳类动物，或把鱼定义为只能在水中生活的脊椎动物，是恰如其分的。 但是，我们能轻易地接受把人定义为现存的或者目前已知的最高级的哺乳类动物中的一员吗？
我们想知道什么？
这些定义有一个明显的倾向，即认为人是按照动物的形象创造出来的一种存在。 毫无疑问，人的确在恣情纵欲的体
①韦斯顿。 拉。 巴尔：《有人性的动物》（１９５４年，芝加哥）
，第２９５页。——原 注
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验中有意识地想具有动物性或天然性，甚至把自己的命运和本质等同于动物。 然而，这种愿望能否作为解决人的存在之谜的答案？它究竟应该被看作是一种表明人在内心仍是动物的证据呢，还是应该被看成是人想对他所不是的东西加以体验的渴望？
自从亚里士多德以来，人们普遍采纳把人当作动物王国里的一个单元来进行定义的方法。 亚里士多德把人定义为“本质上是文明的动物”
，是“能够获取知识的动物”
，是用双脚走路的动物，是政治的动物，是唯一具有选择能力的动物，是最善于摹仿的动物。①经院哲学同意把人定义为理性的动物。 本杰明。 富兰克林把人定义为工具制造者（Ｈｏｍｅｆａｂｅｒ）
，一种制造工具的动物。人类学思考中的这种普遍的倾向——通过把人与动物相比较来认识人，根据我们对动物的认识来认识人——必然导致与我们的问题毫不相关的答案。 确实，解剖学和生物学揭示了人与动物之间许多相似点。 但是，尽管人与动物在构造上和机能上有不少相同之处，但它们之间的差异却更为明显。在提出关于人的问题时，我们的难题并不是人具有不可否认的动物性这一事实，而是人的行为之谜，而不管其有无动物性或其动物性有多少。 关于人的问题之所以产生，并不是因为我们同动物王国有什么共同点，也不是由于人具有从其动物性中派生的机能。在确立人的定义时，我就是在给我自己下定义。 对这一
①见亚里士多德：《辨谬篇》、《政治学》、《欧德穆伦理学》。——原注
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定义的首次检验应当是我自己能否接受它。 根据这些定义中的任何一个，我可以认出我自己吗？我乐意将自己看作是与某个特定修饰词联�