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真正的耻辱感文化靠外部的约束力来行善，而不像真正的罪恶感文化那样靠内心的服罪来行善。耻辱感是对他人批评的一种反应。一个人因受到公开嘲笑与摈斥，或者自以为受人嘲笑而感到耻辱，在任何一种情况下，耻辱感都将成为强大的约束力。但它要求有旁观者，至少是想像出来的旁观者。罪恶感并不如此。在一个荣誉意味着无愧于自己心目中的自我形象的民族中，一个人即使在无人知晓自己的不端行为的情况下，也会为罪恶感所烦恼，而且他的罪恶感确实可以通过供认其罪恶得到减轻。
定居于美国的早期清教徒，曾致力于将其全部道德置于罪恶感的基础上，所有的精神病医生都知道当代美国人的良心是如何地为罪恶感所烦恼。但是，耻辱感的作用在美国也正在日益增罪恶感已不如前几代人那么强烈了。在美国这被理解为道德的松弛。这样理解很有道理，但这里因为我们并不认为耻辱也能构成道德的基础。我们并不把由耻辱感引起的个人剧烈的懊恼作为我们基本道德体系的原动力。
日本人是以耻辱感为原动力的。不能按照明确规定的善行标准来行事，不能在种种义务间保持平衡，不能预见偶然事故，就是耻辱（“耻”）。他们说，耻辱是德的根本，对“耻”敏感的人，就是遵守所有善行准则的人。“知耻之人”有时可译为“有德之人”，有时可译为“有信用之人”。耻辱感在日本论理观中与西方人道德观念中的“清白良心”、“在上帝面前不虚妄”和避免犯罪居于相同地位。因此，由此可以得出完全合乎逻辑的伦理结论，即人死后是不会受罪的。日本人除了知道印度（佛教）箴言的僧侣之外，完全没有一个人有以今生的功过决定来世的想他们——除了充分理解教义的皈依基督教的人们——也不承认死后有赏罚或天堂与地狱。
像在具有强烈耻辱感的任何部落或民族中一样，耻辱感在日本人生活中所占据的首要地位意味着每个人都注意公众对其行动的评判。他只需推测他人大概会下什么判断即可，然后以他人的判断为基准确定良己的行动方针。当每个人都遵守相同的行动规则进行比赛并相互支持的时候，日本人就会轻松愉快地行动。当他们感到他们所进行的是推行日本“使命”的比赛时，他们就会热衷于此道。当他们试图将其德输往异国他乡财，他们是极为脆弱的。他们基于“善意”的“大东亚”使命失败了，许多日本人确实对中国人和菲律宾人对他们的态度大为愤恨。 单独来美国学习或工作的日本人不受民族感情的影响，当他试图在一个没有那么多清规戒律的世界里生活时，常常会深感日本精心安排的教育是“失败”的。他们感到他们的“德”不宜输出。他们试图证明的论点也不是放之四海而皆准的，任何人都不能轻易地改变文化。他们要说的还不止这些，他们有时把自己适应美国生活所遇到的困难与他们所熟悉的中国人或泰国人所遇到的较小困难的情况作了对比。据他们看来，日本人特有的问题是他们从小到大一直是依靠一种安全感，即认为只要他们遵守一种规则行动，别人就一定会注意自己行动中周到细微的礼节行为。一当看到外国人完全无视这些礼节时，他们便茫然若失，不知所措。他们上下探索，四方寻找，试图找到西方人在生活中所遵循的类同于日本的严谨礼节，当他们知道没有他们所寻找的东西据说有的日本人感到气愤，有的日本人感到惊恐。
三岛小姐在其自传《我狭窄的岛国》【密巣。三岛：《我狭窄的岛国》，1941，第107页。——原注】中绝妙地描写了她在宽松的文化环境中的经历。她曾迫切地争取进入一所美国大学，并说服了反对她的保守的家庭而接受了美国人的“恩”，得了一次美国大学的奖学金。她进了韦尔斯莱大学。她说，那里的教师和学生关系非常密切，但正因为如此，她更难受。“我对日本人普遍都有的完美无缺的举止感到自豪，但这种自豪受到了无情的伤害。我在这儿不知举止如何是对这儿的环境感到愤怒，似乎是在嘲笑我以往所受的教育。除了这种模糊但根深蒂固的愤怒感情以外，我身上没有感情可言。”她感到自己“好像是从其他行星上掉下来的生物。原先具有的感觉与感情在这另一个世界里没有任何用处。我所受的日本式的教养要求身体的每一行动都得讲每一句话都得合乎礼节。这使我在此地的环境中极端神经过敏和不自然，因此从社会性角度来我完全是一个盲人。”过了二三年后，她的神经才松弛下来，并开始接受别人对她表示的好意。她断定美国人的生活带有——用她的话来说——“文雅的亲昵”。但是，“在我三岁的时候，亲昵便被当作不礼貌的举止，我已享受不到了。”
三岛小姐把她在美国所认识的日本姑娘和中国姑娘作了比较，她的评论揭示了美国的生活对两国的姑娘们产生了如何不同的影响。中国姑娘具有“大多数日本女孩缺乏的镇定与社交能力。这些上层的中国姑娘们在我看来是世界上最温文有礼的人，她们无一不具有王室成员那样的优似乎她们才是世界的真正女主人。甚至在这一伟大的机器与速度的文明中，她们的无畏精神和超人镇静也丝毫不受干扰，这与我们日本姑娘的胆怯和过度神经质态度形成鲜明对比，这说明在社会背景中存在着某些根本差异。”
像其他许多日本人一样，三岛小姐的感受恰如一个网球名手参加槌球比赛时的感受。她是英雄无用武之地。她感到她所学到的东西不能被带到新的环境中去；她所受到的约束并无用处，美国人没有这些约束也生活得很好。
纵然是微乎其微，但只要接受了美国不那么繁琐的行动规则的日本人，很难想像再能应付他 们从前在日本生活时的种种限制。他们有时称之为失去的乐园，有时称之为“桎梏”，有时称之为“监牢”，有时称之为种植盆景的“小盆”。只要盆景极的根被囿于花盆之内，其结果便是为美丽的花园增添美景的艺术品。但一旦被植于旷野、盆景松便再也不能种回花盆了。他们感到自己不再能成为日本花园中的装饰品。他们不再能适应过去的要求。正是这些人以最尖锐的方式体验了日本人的德之两难处境。
修养
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一种文化的自我修养常常可能被来自另一个国家的观察者视为无关宏旨细枝末节。训练方法本身是很明白的，但为什么要那样辛苦呢？为什么自愿地把自己挂在钩子上，或凝神聚心于肚或绝对不破费钱财呢？为什么要集中于某一种苦而不去控制某些在局外人看来的确重要，并需加以训练的冲动呢？如果这位观察者所属的国家是不教人自我修养的方法的，而置身于这些非常信赖修养方法的人民之中，那么误解的可能性是很大的。
在美国，自我修养的技术与传统方法不太发达。美国人假设，一个人估量什么是其个人生活中可以实现的事情之后，如果必须，他会为达到既定的何标而训练自己。一个人是否自我修养，这取决于该人的抱负，或他的良心，或威卜兰【Veblen；Thorstein（1857～1929），美国著名经济学家。——日译本注】所谓的“职业本能”。他可能会为了要做足球队员而接受禁欲生功而或者为了把自己训练成音乐家，为了使自己的企业获得成功而放弃一切娱乐。他可能出于良心而避免恶行与轻薄举动。但在美国，自我修养作为一种专门的训练，并不是像算术那样完全脱离实际应用需要而学习的。假如美国真有这种修行方法，那么它们也是欧洲的某些宗教领袖或传授印度发明的方法的斯瓦米【Swami，阁下（印度对学者、宗教家的一种尊称）。——译注】们所带来的。甚至像圣暤轮龊褪秩敉維anta Teresa de Jesus（1515～1582）和Juan de la Cruz或Juan de yepzy Alvarez（1542～1591）都是属于西班牙加尔默罗教团的神秘主义者。——日译本注】所传授并实践的那种以冥想和祈祷为内容的宗教性修行，在美国也几乎已经销声匿迹了。
然派，日本人的假设却认为中学考试的应试少年，参加击剑比赛的运动员，或过贵族生活的人，都不仅需要学习他受试时必须记住的特定的东西，而且还需要与此完全不同的自我修养。不管他为应试记住了些什么事实，不管其击剑技术如何精湛，不管他如何注意礼貌细节，他都必须放弃他的书本、他的剑和他的翩翩风度，去进行特殊的修行。当然，并非所有日本人都接受带有种税意味的修行，但是甚至对那些并不进行这种修行的人来说，自我修养的用语和实践也在人生中占有公认的地位。各阶级的日本人都是根据一整套的观念来评判他们自己和别人的，而这一整
脐，
套观念则是由他们普遍适用的自制和自控观念而定的。
他们的自我修养概念可以概要地分为两种，一种产生能力，另一种产生高于能力的东西。这种“高于能力的东西”，我称之为练达【原文为expertness。——译注】。这两者在日本是互相分开的，以在人类精神中产生不同的结果为目的，具有不同的根据，按不同的外部标志未识别。第一种类型，即培养能力的修行已经叙述过许多例子。那个军官谈到其士兵在六十小时不间断的平时演习中只有十分钟休息机会时说，“那些家伙即使不教也知道睡觉，需要的是不睡觉的训练。”尽管这在我们看来是极端的要求，但他不过是在着意培养必要的能力。他是在阐述日本精神控制法的公认原理，即意志高于几乎是无限可塑的肉体，而肉体本身并不会不予关注就必然损害健康的。日本人关于“人情”的整个理论正是以这一假定为基础的。遇到事关人生的真正重要事情时，肉体的要求就应该被彻底地置于从属地位，不管这些要求对健康如何必需，也不管这些要求在平时如何得到承认和精心培养。不管以何种自我修养为代价，一个人应该发挥日本精神。
然而，以这种方式表述日本人的态度有误解其假设之虞。因为“不管以怎样的自我修养为代价”，在正常的美国用法中几乎意同“不管以怎样的自我牺牲为代价”，它还经常意味着“不管以怎样的自我抑制为代价”。美国人关于修养的理论——不管修养是来自外部，还是由于严格律己的道德良知出自内心深处——认为从孩提时化起男男女女就得通过修养而社会化，这种修养或许是自己主动接受的，或许是外部权威所强加的。这是一种压抑。个人对这种限制自己愿望的做法感到愤恨，但他不得不作出牺牲，因而在其身上唤起了不可避免的反抗性情绪。这不仅是美国许多职业心理学家的观点，这也是每一代人在家中受父母养育时就浸染熏陶于其中的哲学，因此心理学家的分析道出了我们社会中的许多实情。孩子到了一定的时间“必须”就寝，而且他从其父母的表情中察觉出就寝是一种压抑。在无数家庭中孩子以每夜的大闹来表示其不满，他已是一个受过修养的年幼的美国人，把睡觉视为人“必须”做的事情，但仍作出螳臂挡车式的反抗。他的母亲还规定某些地“必须”吃的东西，这可能是燕麦粥，或菠菜，或面包，或桔子汁，但美国小孩学会了对他“必须”吃的东西表示抗议。他会得出结论，对他“身体有益”，的食物并不是味道好的食物。这是一种美图习俗，这在日本是闻所未闻的，在诸如希腊那样的一些西方国家里也是没有的。在美民，成年意味着从食物的压抑中得到解放，一个成年人不再限于吃时身体有益的东西，而且还可以吃味道好的食物。
但是，与西方关于自我牺牲的整个观念相比，这些关于睡觉与饮食的观念是不值一提的。标准的西方信条认为父母为其孩子作出了巨大牺牲；妻子为其丈夫牺牲自己的一生；丈夫为维持一家生计而牺牲自己的自由。美国人很难想像在某些社会中男男女女都不承认良我牺牲之必要，但这却是真的。在这样的社会中人们说，父母自然感到小孩可爱，女人在结婚与其他生活道路之间宁愿选择前者，养家活口的男人是在干其最喜爱的职业；就像猎人或园丁是在干其最喜爱的职业一样。为什么要谈论自我牺牲？如果社会强调这些解释，并允许人们依照这些解释生活，自我牺
牲观念就不大会得到承认。
一个人在美国以上述“牺牲”为代价而为他人所做的这一切，在其他一些文化中却被视为是互相交换，它们或是将在以后得到偿付的投资，或是对已得到的价值的偿还。在这样的国家，甚至父子关系也以此方式来对待，父亲在儿子年幼时为其所做的一切，儿子将在老人的晚年和死后偿还。各种商业关系也是一种民间契约，虽然经常确保等量交换，但也同样经常使当事者一方承担保护义务，使另一方承担服务义务。如果双方都认为所受益处有利于己，就没有一方会把自己所尽的义务视为牺牲。
在日本，为他人服务背后的强制力当然是互相履行义务，既要求对收到的东西等量偿还，也要求处于等级关系中的人彼此之间相互履行责任。因此，自我牺牲的道德观所处的地位与在美国的地位大不相同。日本人总是特别反对基督教传教士关于自我牺牲的说教。他们主张有德性的人不应认为他为别人所做之事是对自己愿望的压抑。一个日本人对我说，“如果我们做你们称之为自我牺牲的事，这是因为我们希望给予，或因为给予是好事。我们并不为自己感到遗憾。不管我�