是有许多标准而是只有此唯一的标准。
（十九）这唯一标准统括着上面所说三个标准。上说三个标准要必从此理会其精神意趣以为应用，即是说：必须依从社会发展观点来看问题，不能脱离（忘掉）社会发展观点而有所执着呆板地加以肯定或否定。
例如古代奴隶社会制度，若单从上文所云第三标准来衡量，显然不对，深可嗟惜。然而此种制度较之远在其前还没阶级分化的社会却是一大进步。阶级分化实从社会分工而来，既为社会生产力有所发展之征，又为其向前发展创造了必要条件。恩格斯《反杜林论》于此言之，极其明畅，他提出：只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文明的繁荣即为希腊文化创造了条件。没有奴隶制就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学。没有奴隶制就没有罗马帝国。没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。我们永远不应该忘记我们的全部经济、政治和智慧的发展是以奴隶制为人所公认又为人所必需这种状况为前提的。在这个意义上，我们有理由说：没有古代的奴隶制就没有现代的社会主义。
第三标准来自吾人理性要求，偏乎主观；而一视乎社会生产力高低的第一标准则从不可抗的伟大自然动力和理智计算而来，偏乎客观。若执着于前者而忽视了后者，且不明白二者之间的关系，便脱离社会发展观点，不为通达有识。
因此我们可以说：没有任何一种社会制度可以肯定是好的，或绝对否定之的，而只有当其有进于前，有合于其历史新陈代谢方向者才肯定是好的。每见有人梦想一种最好的制度到处都可适用，那真乃糊涂思想！
（二十）第二标准盖以吾人好恶之情相喻相通为其本；此与第三标准有类同之处，不能求之过早。理性虽为人所固有，而在人群社会间显发作用却恒有待于历史发展进步。中国汉族事例吾夙认为它理性早启、文化早熟者以此。
这里为了稍加说明，须得重申身先心后、心随身来的话。人类生命从其得解放于动物式本能，心乃超乎身，而理性于是乎现。人与人之间从乎身则彼此分隔着乃至有排他倾向，从乎心则好恶之情可以相喻相通，乃至彼此亲合无间。人们所赖以互相协作共同生活结成其若小若大之群体者不端在此心乎？然而心情之相喻相通，起初只能见于狭小族群之内，行于亲近习熟之人。远古之时，〃外人〃与〃敌人〃曾为同义语，此正是身体笼罩乎心，分隔之势强也。古日耳曼人有言〃凡能以血赢获者不欲以汗而赚取〃，近世欧人犹且海盗行为与商业可得而兼。对待外人同于外物，唯恃强力以相见，殊非情理之所施。情理之所施，只能一步一步扩大其范围。大约讲理之风先见于一国之内，在国与国之间则有强权无公理，事例昭昭。然而今日看来，范围扩大之时期殆不在远。今日交通发达，异域远邦经济关系密切交织，文化生活接触频繁，在彼此相与之间其势近得要渐渐出现情理取代强力之局。言其势所由必变者，特在原子能之战争利用与和平利用两面的相抵相迫。当其和平利用于增高社会生产力，生活物资供应丰盛有余，过去物贵是人贱，及兹物贱而人命乃弥觉可贵之际，若用之于战争为大规模地彼此屠杀，自取人类毁灭，当不其然。在彼此都勉求其所以相安共处者，强力即被情理所取代矣。强力为身之事，情理为心之事。人心作用之显发流行远后于其的作用，社会发展固要在漫长自发阶段之后乃始转进于自觉也。
（二十一）俗有〃君子动品不动手的话〃，然而事实上却落到以武力解决问题。特于集团与集团之间为然。战争于此其亦可算一种制度乎。何以言之？从古以来，人类历史舞台总在不停地演武剧，在不同族群之间、在不同部落之间、在不同国家之间、在国内不同阶级之间……一句话：在种种不同集团之间的战争至于今而未已。彼此间的争议往往以决斗定是非，此不独见于过去社会习俗，即今世界列国之间不犹且公然行之有儿乎⑸？战争久已成为在国际间解决问题的办法，或不言而喻的制度矣。再如国家非一种通行的制度乎？从古以来国家恒建立于阶级统治，而阶级恒必有藉于武力乃得行其统治，以至于今未改。〃战争是流血的政治，政治是不流血的战争。〃试加寻思，强霸之力在人类社会生活规制上所起作用，盖无在而不可见。吾人对此应作何评价乎？
往者圣雄甘地反抗英国殖民统治，争取印度独立，有所谓〃不合作运动〃，作为其中心思想的〃非暴力主义〃实代表着人类至高精神⑹。通常彼统治阶级以暴力来，我革命阶级以暴力往（武装革命），那完全是必要的，肯定是对的。但耻于暴力则更伟大、更崇高、更纯洁，此唯在古印度文化陶冶下的甘地能倡导之，印度群众能勉行之，既不会出现于中国，更不会发生于西洋，或其他任何地方。鄙弃一切暴力，屏除一切暴力，人类将来可能有这一天，固不能用来衡量从古到今的礼俗制度。
（二十二）暴力──强霸之力出于身而施之于身，欲望实导其先，怒气冲起于后，此斗争本能为人类同于动物所未能免。当其掩覆着理性、理智而行动，即属愚蠢可悯。人类原不是只有聪明绝不愚蠢的呀！请回顾此章前文的一些话：
身体的需要形著为种种欲望，而欲望在人从来不会满足，同时人口不会不繁殖。这种来从宇宙大生命而发乎个个人身汇集以成的伟大自然势力，就是社会发展史所称为〃自发性发展〃的根本。论一切礼俗制度所由形成，此实为其原始动力。
礼俗制度的创造、形成、沿革、变化，要莫非人类生命的活动表现，既见出人类的聪明，亦复时时流露愚蠢于其间。
人的聪明（理智、理性）是有待于渐次开发显现的，当其开发不够，就流露出愚蠢。愚蠢原本伏伟大自然势力中，不从外来。申言之，人心的势力信乎将必渐次制胜乎其身，但是有其一定历程的。
（二十三）衡量从古到今的礼俗制度，必须莫忘社会是在发展中那个大前提，时刻留意三个标准有其关联性，而准据乎统括三个标准的那唯一标准来说话。那末，你将给予古今礼俗制度的兴起畅行皆基于其时代需要与环境可能而来，有利于有秩序地进行其社会生产和生活；虽则今天看它不免愚拙幼稚乃至横暴残忍，却总是当地人们的创造表现，有行乎其不得不行者在；殆庄子所云〃意者其有机缄而不得已耶？〃
反之，假如你象恩格斯《反杜林论》中杜林那样，对于古奴隶制度以及其他类似现象，全不了解其制度怎样发生，为何存在，历史上起何作用，大发其无用的高度的义愤，将不为你聪明正直之征，却只见得你于客观事实不够通达了。
再翻转来说，假如你是历史事件中的当事人，面临着某种制度感觉不能忍受下去而指斥而反抗……这或者出于自发性（发乎伟大自然势力），或者出于自觉性（个人理性的茁露），都是值得同情赞扬以及赞助的。即或在历史你非直接感受压制的当事人而是处于能压制人的一方面，却毅然批判和反对当时的社会制度并力求其改善，有如西欧空想社会主义者圣西门等三个大人物那样，其批判和反对不是都值得钦佩的吗？总之，在衡量一种礼俗制度的是非好坏价值时，要看其人站在什么地位说话而应有所不同。
（二十四）强霸之力这一成因，若为种种礼俗制度所以恒受讥弹反对的由来，它在社会发展将随着历史而渐次减退，以至最后可能退出于历史，这是不错的。但它本身非绝对可恶之事，如上已明。从社会经济不能不有剥削初剥削来说，亦即从社会秩序不能不有统治被统治来说，它之被决定社会生产力尚不够发达是主要的，而不是相反；它在主要地阻碍着社会进步、文化进步。虽则有时看上去似是社会进步受阻于强力，而其实不在它，乃是由于惰性之力。
（二十五）前文曾举出凡礼俗制度所得以有效存在的三种力量：理智之力、理性之力、强霸之力；那是为暂先作一小结提出来说的，实则论其力量固不止此。虽云不止此数，其他却不妨统括之曰惰性之力。世间礼俗制度在其发生或建立之后，惟借惰力以存在者恒见不鲜。举其特别昭著之例，有如印度、日本等处的贱民制度，北美南非各地的种族岐视陋俗，在社会尽有自觉地要求其革除的运动历时很久很久，或在国家以法令条文三番五次地明示其废除之后，竟然余势犹存，极不容漠视⑺。其他不如是昭著的事例更多不胜数。
（二十六）生命本性是要自由活动的，但同时却有其势若相反而恒相联不离的惰性。所谓惰性与活动势若相反而恒相联者，它即表见为活动之余势而活动实即源起于反惰性也。上文曾说了，非预定的（自由）活动却必建起于一些预先安排好的成分条件之上，即必先有些预定者为基础；例如在个体生命之有其与生俱来的本能气质，有其降生后养成的习惯能力皆是也。一个人的气质与习惯为其一生活动所不可少的凭借，离了它，任何一息的活动亦不可能。但个人后天习惯无不是从社会生活中养成的，这就关联到社会生活规制问题上。如前所说，生活规制必从身体实践养成习惯，乃得落实巩固。所以群体生活中的礼俗制度正和个体生活中的气质、习惯是同一样的东西，自始便有些惰性（指其预先规定下来）而愈到后来惰性愈重。有它，原是为便利于进行生活的，而不利即伏于其中。因此，一切礼俗制度莫非利弊互见，略分早、中、晚三其来说，早期利多弊少，中期利弊各半，晚期弊多利少。大抵推行尽利之后，总要转入末路，难于维持。正为任何规制（死的）不足以适应社会的发展变化（活的），不能维持，犹想维持，惰性毕现，只应斥为愚蠢而已。
（二十七）聪明出于头脑，愚蠢却与身体大有关系。这里说身体，盖指气质与习惯。礼俗制度之在群体生命同于气质习惯之在个体生命，原为吾人所资以进行生活的方法、手段、工具（或云必要条件）。说它惰性愈趋愈重者即指其愈来愈僵硬化，末后几于失去任何意义，既不能起有利作用，就转落于不利而为病。然问题固不在它，──它原非是自己表见作用的。问题在人心有失其自学灵活，未能为之主也。所谓愚蠢者岂有他哉，即此灵明有失，惰性露头是已，非二事也。
虽然强暴多有为惰性之表见者，但惰性既非恒必借于强力而见，更且强霸之力从智勇所出者岂在少乎？（例如武装革命及一切正义之战。）是故惰性愚蠢决定非二，而强霸之力之为愚蠢或否，要当视乎其来从惰性或否而定。凡此必须明辨莫混。
注：
⑴一八一八年恩格斯从英国写致马克思信中说有如下的话：英国无产阶级实际上日益资产阶级化了，因而这一所有民族中最资产阶级化的民族，看来想把事情最终导致这样地步，即除了资产阶级还要有资产阶级化的贵族和资产阶级化的无产阶级。
当时英国无产阶级所以资产阶级化者，实为当时英国是一剥削全世界的民族之故。今日西欧、北美、日本等国家都在对广大第三世界进行着剥削，固宜其无产阶级难免于资产阶级化而起来革命之渺远难期也。
⑵代表此批评学派的有吕叔湘译罗维（R。H。Lowie）著《初民社会》，一九三五年在商务印书馆出版。罗著上距摩根《古代社会》之作约五十年。故其自序文中有云：自一八七七年以来人类学者不独已经汇集了无数具体资料，且已发展了好些新方法和新见解，使摩根的书成为无可挽回的古董。（中略）今日还要向那里去求有关初民社会知识简直等于向达尔文以前的生物学那里去学生物学。其反对最力之点即在不承认摩根以其有限之见闻资料辄断言社会发展有某顺序规律。
⑶此见于罗维著《初民社会》一书之吕叔湘译本第五二六──五二八页。但节省取其词意以省篇幅。
⑷请参看旧著《中国文化要义》一书及近著《中国──理性之国》一书第十二、第十八、第十九、第二十三、第二十四各章。
⑸一九七二年春末吾行文至此，正是从巴基斯坦分裂出来新成立的孟加拉国得到国际上广泛承认之时。东巴要求独立起因盖远，其事之成，固因苏联支持印度发动战后第三次印巴战争。故尔文中为言如此。
⑹甘地倡导的〃不合作运动〃，又云〃不抵抗运动〃是对于强霸有英国一种彻底不妥协精神，一种大无畏精神，每受到暴力摧残愈见坚卓刚大，当在得到广大印度人民群众响应起来时，英国卒不得不让印度独立焉。往者二三百年多次武装暴动所未能奏效者，乃以此收其功；此实为自有人类历史以来唯一无二的奇迹。
⑺一九七二年四月曾有〃日本部落解放同盟〃代表团来北京参观访问，当时《人民日报》第六版曾有资料说明。从明治维新〃身分解放令〃以来法律上不再有岐视，但八十余年至今社会仍存在岐视──在就业、通婚、受教育等方面有所岐视。印度的贱民制度更举世闻名，远从两千五百年前佛教即予破除，近则甘地领导其破除运动，竟然余势至今犹存。全世界各地大约无处不有此陋俗，中国亦尝有之，梁任公《中国文化史》中曾述及。
第十四章 宗教与人生（上）
宗教之为物，饥不可以为食，渴不可以为饮，夏不祛暑，冬不御寒，对于此身生活问题不见有任何用场。然它从远古发生在人群社会间，势位崇高，虽经历近代资产阶级革命前夕之批判思潮，现代无产阶级革命中的反对运动，竟尔根深蒂固，既不见消亡，且时复肆其活动，是何故耶？是即人生非若动物之囿止于身体存活而已，更有其超乎身体、主宰乎身体的精神一面，必精神安稳乃得遂顺地生活下去之故耳。宗教虽不于身体不解饥渴，但它为精神时多时少解些饥渴。
宗教无疑地是人类�