人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四
海之内各以其职来助祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？故亲生之膝下
以养父母日严，圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成，其
政不严而治，其所因者，本也。”
此一节释“孝德之本”之意，传之五章也。但“严父、配天”本因论武
王、周公之事而赞美其孝之词，非谓凡为孝者皆欲如此也。又况孝之所以为
大者，本自有亲切处，而非此之谓乎！惹必如此而后为孝，则是使为人臣子
者，皆有今将之心，而反陷于大不孝矣。作传者但见其论孝之大，即以附此，
而不知其非，所以为天下之通训。读者详之，不以文害意焉可也！其曰：“故
亲生之膝下”以下，意却亲切，但与上文不属，而与下章相近，故今文连下
二章为一章。但下章之首语已更端，意亦重复，不当通为一章。此语当依古
文，且附上章，或自别为一章可也。
子曰：“父子之道，天性，君臣之义。父母生之，续莫大焉；君亲
临之，厚莫重焉。”子曰：“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其
亲而敬他人者，谓之悖礼。以顺则逆，民无则焉。不在于善、皆在于凶
德，虽得之，君子所不贵。君子则不然，言斯可道，行斯可乐，德义可
尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民。是以其民畏而爱之，
则而象之，故能成其德教而行政令。《诗》云：‘淑人君子，其仪不忒。’”
此一节释“教之所由生”之意，传之六章也。古文析“不爱其亲”以下
别为一章，而各冠以“子曰今文则合之，而又通上章为一章，无此二“子曰”
字，而于“不爱其亲”之上加“故”字。今详此章之首，语实更端，当以古
文为正。“不爱其亲”，语意正与上文相续，当以今文为正。至“君臣之义”
之下，则又当有脱简焉，今不能知其为何字也。“悖礼”以上皆格言，但“以
顺则逆”以下则又杂取 《左传》所载季文子、北宫文子之言，与此上文既不
相应，而彼此得失又如前章所论子产之语，今删去凡九十字。 （季文子曰：
“以训则昏，民无则焉。不度于善，而皆在于凶德，是以去之。”北宫文子
曰：“君子在位可畏，施舍可爱，进退有度，周旋可则，容止可观，作事可
法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下。”）
子曰：“孝子之事亲，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧
则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。事亲者，居上不骄，
为下不乱，在丑不争。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。
此三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。”
此一节释“始于事亲”及“不敢毁伤”之意，乃传之七章，亦格言也。
子曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者
无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”
此一节因上文“不孝”之云而系于此，乃传之八章，亦格言也。
子曰：“教民亲爱莫善于孝，教民礼顺莫善于弟，移风易俗莫善于
乐，安上治民莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父则子悦，敬其兄则
弟悦，敬其君则臣悦，敬一人而千万人悦。所敬者寡而悦者众，此之谓
要道。”
此一节释“要道”之意，当为传之二章。但经所谓“要道”，当自己而
推之，与此亦不同也。
子曰：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天
下之为人父者；教以悌，所以敬天下之为人兄者；教以臣，所以敬天下
之为人君者。 《诗》云：‘恺悌君子，民之父母。’非至德，其孰能顺
民如此其大者乎？”
此一节释“至德以顺天下”之意，当为传之首章。然所论至德，语意亦
疏，如上章之失云。
子曰：“昔者，明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼
顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。故虽天子，必有尊也，言有父也；
必有先也，言有兄也。宗庙至敬不忘亲也，修身慎行恐辱先也。宗庙致
敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。《诗》云：
‘自西自东，自南自北，无思不服。’”
此一节释天子之孝，有格言焉，当为传之十章。（或云宜为十二章。）
子曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；
居家理，故治可移于官。是故行成于内，而名立于后世矣。”
此一节释立身扬名及士之孝，传之十一章也。（或云宜为九章。）
子曰：“闺门之内，具礼矣乎！严父，严兄。妻子臣妾，犹百姓徒
役也。”
此一节因上章“三可移”而言，传之十二章也。严父，孝也；严兄，弟
也。妻子臣妾，官也。 （或云宜为十章。）
曾子曰：“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，参闻命矣。敢问：从父
之令可谓孝乎？”子曰：“是何言与！是何言与！昔者，天子有争臣七
人，虽无道不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道不失其国；大夫有争
臣三人，虽无道不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则
身不陷于不义。故当不义，则子不可以弗争于父，臣不可以弗争于君。
故当不义则争之，从父之令又焉得为孝乎？”
此不解经而别发一义，宜为传之十三章。
子曰：“君子事上，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，
故上下能相亲。 《诗》曰：‘心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘
之？’”
此一节释忠于事君之意，当为传之九章。（或云宜为十一章。）因上章
争臣而误属于此耳。“进思尽忠，退思补过，”亦《左传》所载士贞子语，
然于文理无害。引《诗》亦足以发明移孝事君之意，今并存之。
子曰：“孝子之丧亲，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐
不乐，食旨不甘，此哀戚之情。三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，
此圣人之政。丧不过三年，示民有终。为之棺槨衣衾而举之，陈其簠簋
而哀戚之，擗踊哭泣哀以送之，卜其宅兆而安措之，为之宗庙以鬼享之，
春秋祭祀以时思之。生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备
矣，孝子之事亲终矣。”
传之十四章，亦不解经而别发一义，其语尤精约也。
评 价
《孝经》堪称一部流传最广的儒家经典，不仅封建文人视之为必修功课，
就是普通老百姓对它也很熟悉，这是其他儒经所做不到的。之所以如此，一
是由于统治者对它极力宣扬，二是因为注重孝行是中国传统社会伦理道德的
首要特征，三是因为该经篇幅短小，文字浅白，易于普及。
封建文人十分重视《孝经》，对它的评价也高到极点。如汉儒郑玄说：
“《孝经》者，三才之经纬，五行之纲纪。”唐人薛放说：“《孝经》者，
人伦之大本，穷理之要道，真可谓圣人至言”。明人吕维祺则认为“《孝经》
继《春秋》作，盖尧舜以来帝王相传之心法，而治天下之大经大本也。此义
不明，而天下无学术矣”，他盛赞道：“大哉《孝经》乎！参两仪，长四德，
冠五伦，纲维百行，总会六经。”这些评价虽显过分，但也充分说明《孝经》
受到的重视。
《孝经》虽不象封建文人所吹捧的那样神奇，但它在我国传统社会中的
地位和作用确是毋庸置疑的。
《孝经》诞生于先秦之世，当时社会动荡，民不聊生，战祸连绵，周天
子缩于一隅，而列强务兼并之业，臣弑其君，子杀其父。这种现实，令人痛
心。而《孝经》倡导孝道，宣扬以孝治天下，无疑是对社会现实的批判，也
是救世的一种方法。《孝经》所推崇的先王之世、明王之政、圣人之治、君
子之行，无一不是针对当世之人而言的。因此，《孝经》的写作与孔子作《春
秋》以使乱臣贼子惧的目的是相同的，是儒者善良愿望的一种体现，在当时
具有积极的意义。
《孝经》所言之孝是从事亲开始的。在以家庭为基本单位的社会中，奉
养父母对于家庭的稳定和谐是非常重要的，它不仅能够使父母安度晚年，而
且是对后代的一种身教，对子女的成长很有好处。而家庭的稳定又是社会稳
定的基础。经文说：“非孝者无亲，大乱之道也”。这句话道出了孝与社会
治乱的关系。不仅如此，奉养父母，解决了老人的赡养问题，可以减轻社会
的压力，这也是对社会的贡献。养老育幼，是中华民族的传统美德，属于应
继承和发扬的优秀传统，而“孝”则是这一传统美德的核心。
《孝经》中说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”。这句名言，强调
的是人应珍视生命，它的意义也是积极的。如果每个人都能做到这一点，则
社会就会没有争斗和战争，太平之世就可以永传。
然而，在封建社会里，《孝经》所极力倡导的孝，其意义被统治者曲解
为顺从和愚忠，用以奴化百姓，以便于其统治。所谓“君令臣死，臣不得不
死；父令子亡，子不得不亡”，就是对忠孝的最大歪曲。《孝经·谏争章》
中说：“故当不义，则子不可以不争于父，臣不可不争于君”，其观点是鲜
明的，绝无一味顺从之意。可见，“孝”到后来已成为统治者奴役百姓的一
项工具。愚忠愚孝，并非《孝经》本义。
封建统治者所倡导的孝，对人的毒害甚深，以至有些人以极端的形式来
表现自己的孝。著名的《二十四孝》中所记的王祥卧冰、吴猛恣蚊就属此类。
史书中时有记录的割肝疗亲，更是如此。这些人所表现出的孝，并不是《孝
经》之孝。《孝经》之孝强调的是重视生命，保护父母给予的自然之体。那
些卧冰、恣蚊、割肝的行为显然与《孝经》之孝相背离。但就是这样一些不
近人情、不合人性的行为，统治者还要予以表彰，竭力推广。所以封建统治
者所推崇的孝是必须加以批判的，其余毒必须肃清。
《孝经》自汉初以来，深入到社会各个阶层，被人们广为利用。封建时
代，对于不孝者的惩罚和训导，就是令其读 《孝经》。隋朝人郑译不幸，皇
帝下诏说：这样的人“留之于世，在人为不道之臣；戮之于朝，入地为不孝
之鬼。有累幽显，无以置之，宜赐以《孝经》，令其熟读”。此外，遇到疑
难灾病而诵读 《孝经》、把《孝经》当作灵验的宗教经典来对待，这样的例
子从前也不少。如《孝经集灵》中所载：“徐陵子份，性至孝。尝病笃，医
祷百方不能愈。份烧香泣涕跪诵 《孝经》，日夜不息，如是者三日，陵疾豁
然而愈。”甚至还有人以《孝经》随葬的。晋人皇甫谧就是如此，他在遗嘱
中说：死后“皆无以自随，唯赍《孝经》一卷，示不忘孝道也”。皇甫谧开
了以《孝经》随葬的先例，后人多有效法者。
《孝经》在古代政治生活中也受到了高度的重视，历代统治者对它都极
力加以利用，加以传讲。汉平帝时，地方学校设置《孝经》师。唐代规定：
在官学中学习的人必须兼通《孝经》和《论语》。
为了更好地利用《孝经》，一些最高统治者还亲自为《孝注》作注疏，
并颁行天下。如梁武帝曾作《孝经义疏》十八卷、唐玄宗作《孝经注》一卷、
清雍正皇帝作《御纂孝经集注》等等。除注疏外，有的统治者还亲自为人讲
解 《孝经》。公元375年，晋武帝为大臣谢安等人讲论《孝经》，当时人传
为美谈。
自汉初《孝经》重现后，文人纷纷对它进行研究，使《孝经》成为学问
研究的一个热点，“孝经学”也因此而产生。“孝经学”涉及的问题很多，
而且几乎在每一个问题上都有不同意
关于《孝经》的“经”字，一般人都认为是经典之经。而有的人则认为，
《孝经》的“经”字，非《六经》之经，而是天下大经之经，即该书所谓“天
之经也” （刘光贲《孝经本义》）；关于《孝经》的作者，异说更多（详见
《导读》）；关于该书的成书年代和真伪，研究者也多有辨论；至于《孝经》
每一章的题目，分歧也不少。多数人认为是南朝皇甫侃标定，如归有光说：
“其章名，乃梁博士皇甫侃之所标，非汉时之所传”（《孝经叙录序》）。
也有人不同意此说，认为：“《抱朴子·仁明篇》：唐尧以钦明冠典，仲尼
以明义首篇。是《孝经》本有章名也”（桂文燦 《孝经集解》）；此外，还
有今文、古文之争等等。这些争议孰是孰非，暂且不提，其本身足见研究者
对《孝经》的关注，这也是《孝经》对后世产生影响的一种表现。
在《孝经》研究中，朱熹是一位有魄力的人。他把传统的《孝经》分为
经和传两个部分，从而彻底打破汉代以来《孝经》的编排次序。他认为经（包
括《孝经》的《开宗明义章》至《庶人章》）是《孝经》的经文，而传（《三
才章》以下各章）则是后世儒者的解经文字。而且还删去原经中的二百多字。
朱熹重新编定的《孝经》就是《孝经刊误》。此书一出，对《孝经》学震动
颇大，后世许多人认为这是一个了不起的行为，“非豪杰特起独立之士何以
及此” （陈振孙语）。从此以后，原本《孝经》的经典地位在一些人心目中
不复存在。
从汉代到民国，有关 《孝经》的研究性著作多达四百余种，其影响可见
一斑。
《孝经》不仅对汉族人有影响，而且还对一些少数