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我们再回到《学而第一》篇首章：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”如果对照燕鹊图，看整部《论语》的结构，就知道：
“学而时习之”是讲仁的外用，如何兴仁政的内容，即以天命之学影响时代。
“有朋自远方来”是强调礼乐的教化作用，即以天命之学影响他人。
“人不知而不愠”是指个人品德的成就，即以天命之学来成就自己的德行。
以上三条，都以知天命为基础，以“道”一以贯之。此处将天命之学一分为道、德、仁三线发展。
我们再回到《尧曰第二十》篇最末一章：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”
知天命为悟道，孔子之学才能豁然贯通。
知礼为悟道的纲目，克己复礼而后能天下归仁，所以不知礼便不能知天命之道。
知言是知礼之基础，不知言，即不知人心所向，不能准确贯彻礼的内涵，所以不知言就无从克己复礼。
由此明白知言、知礼、知天命本是环环互扣，无法析分而打成几截的，仁、德、道复收归于一。
如此再读《论语》首章——子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”是孔子跑题吗？是孔子说了三件风牛马不相及的“三乐”吗？整部《论语》都见不到第二例！所以它真正的解释应为：“学习要利益时代、利益他人、利益自己。”整段话就是说一个完整的意思，这既与“为学”的首篇中心思想呼应，更与整部《论语》的精神呼应，何其重要也！
《论语》“野孩子”疑云
通读《论语》可以发现：它构思完整、说理严谨，前后呼应、一气呵成，绝不是孔子语录的简单排列。杨伯俊在《论语译注·导言》中对“论语”的命名有两点结论：一是“论语”的“论”，是“论纂”的意思，“论语”的“语”是“语言”的意思，“论语”就是把“接闻于夫子之语”“论纂”起来的意思；二是“论语”的名字是当时就有的，不是后来别人给它的。钱穆在《论语新解》中也认为：《论语》的“论”，是讨论编次；《论语》的“语”，是“谈说”的意思，同于《国语》、《家语》一类。然哉斯言，壮哉斯言！命名便已点出《论语》的要点，不仅在“语”，更在其“论”！也就是说：如果不抓住《论语》各篇篇旨的编辑思路及各章的编辑脉络，是无法领会到真正的孔子思想及其体系的。但后人恰恰是对这个摆在“语”前的开明宗义的“论”字，视而不见，习惯性地断章取义，凭那零碎的片言只语去臆测《论语》之宏深，岂不是一叶障目，不见泰山么！
既然《论语》的灵魂在“论”，那么，它究竟是怎样编辑出来的呢？
今天我们看到的《论语》其实并非它的原貌。因秦始皇“焚书坑儒”，《论语》遭到毁灭性的对待，直到西汉时期才发现有口头传授及从孔子住宅夹壁中所得的《论语》本子，包括：鲁人口头传授的《鲁论语》20篇，齐人口头传授的《齐论语》22篇，从孔子住宅夹壁中发现的《古论语》21篇。西汉末年，帝师张禹精治《论语》，根据《鲁论语》删除了《齐论语》的“知道”、“问王”两篇，另成一论，称为《张侯论》。东汉末年，郑玄以《张侯论》为依据，参考《齐论语》、《古论语》，作《论语注》，是为今本《论语》。《齐论语》、《古论语》不久亡佚。
那么，今本《论语》是不是与《论语》原貌相差迥异呢？答案是否定的。
《古论语》得自孔子住宅夹壁之中，发现时间较早，又是文字的流传，较口头流传有更高的准确性，同时发现的还有古文的《尚书》、《礼记》、《孝经》等几十篇古籍佚文，史有注载（见《汉书·艺文志》）。《古论语》包括21篇，比《鲁论语》多出“子张问”一篇，相当于将今本《论语·尧曰第二十》篇子张问政的内容单独成篇。另外，《古论语》与《鲁论语》有400字左右的异字，篇序也有所不同。这一方面可能是因为《古论语》用的是古文字（战国时通行于六国的文字）；另一方面可能是《鲁论语》在流传过程中有误抄。传抄而形成的版本差异在古代十分普遍。比如《老子》一般都认为是老子手著，可后世依然出现各种异字、异读版本，便是在传抄过程中造成的。三种版本的《论语》中，应该肯定的是，《古论语》与《鲁论语》的内容基本是一致的。而《齐论语》除多出“知道”、“问王”两篇外，各篇内容、行文异字、篇序也颇不同于《鲁论语》。何晏在《论语集解叙》中说：“《齐论语》二十二篇，其二十篇章句颇多于《鲁论》。”
如果我们抛开齐、鲁口语差异而造成的行文异字（秦始皇时才统一文字，之前各国文字不同、方言各异），抛开“口头版”因口述人记忆方式不同造成的篇次不同的影响。那么，三个版本的《论语》可能都源自一个基础原型，它是有一定的谋篇布局和大致架构的，就象《红楼梦》的创作一样——作者“批阅十载、增删五次”，它的具体内容和细节在不同时期会有所不同。我们在通读《论语》之后确实可以感觉到：《论语》的编辑乃是宏篇巨构，必定要经过长时间的反复雕琢。
今本《论语》的内容、篇次更近于孔子故里流传的《鲁论语》和古文字版的《古论语》，应该说这二者会更接近《论语》的原貌。同时，今本《论语》还包括了一部分《齐论语》多出的内容，使今本《论语》既保持其真味，不影响编辑者的整体意图，而内容又更加丰富（一般古人治经籍，皆以宁增毋减为原则）。张禹、郑玄治学的态度应该是非常严谨、严肃的，我们完全可以将今本《论语》当成是《论语》的原本来读。今本《论语》流行后，《齐论语》、《古论语》皆不传矣，想必是此二版本较通行本《论语》已无多大差别，传世价值已经不大了，因此渐渐无人去另外讲承。
那么，《论语》的编辑究竟是出自何人之手呢？
《汉子·艺文志》刘歆说：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论撰，故谓之《论语》”；《孟子题辞》赵岐说：“七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》”。都肯定《论语》是由孔子弟子编纂、结集。汉代学者中还有一种说法，认为《论语》的结集是由某位或几位弟子所为。如郑玄说：“仲弓、子夏等所撰定”（陆德明《经典释文·叙录》引，该书《论语音义》又称：“郑玄云：仲弓、子游、子夏等撰”）；《论语崇爵谶》说：“子夏六十四人共撰仲尼微言，以事素王”；《文选·辩命论》注引《傅子》：“昔仲尼既殁，仲弓之徒追论夫子之言，谓之《论语》。”可见，一般都认为《论语》成书较早，为孔门弟子所编撰。可我却有以下疑问：
其一，如果《论语》是七十子所共同编撰，那就应该是孔门大事，缘何未见其他史料记载？在孔子弟子的论述中几乎未见援引？我们深入了解《论语》，知道它不是简单的语录堆砌，必定花费了大量心血，何以当世《论语》的流传又如此低调？又以众人的挑剔眼光，怎容得有若、冉求、闵子骞时而称子、时而不称子的错误？
其二，如果《论语》乃仲弓、子夏或子游所编撰，那他们三人在《论语》中何不称“子”？以子夏懂得“炒作”的性格（在西河讲学，名声大噪，被世人称为孔子二世，他却不避嫌，为此曾子还批评过他），他授课什么内容都讲，为何独不授《论语》？子夏后来启发了法家，想必能逃过秦始皇的“焚书坑儒”，而《论语》又为何会遭难？从《论语》的内容看，非常偏重于道、德，即便阐述为政的内容，都以道、德心性之学为基础，子夏被孔子认为文学有特长，不是道德方面的典范。德行突出者包括“颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓”，颜渊、冉伯牛去世较早，如果《论语》是仲弓、闵子骞编辑，同样的道理是：他们何不被尊称为子？他们的语录何其少也？他们竟没有在《子张第十九》篇出现？
那么，《论语》真是凭空冒出来的野孩子吗？后学以为，我们忽视了同样是德行突出，而行为低调的曾子。
通篇解读之后我们知道，《论语》全篇布局井然，篇篇说理通透，构思绝妙，各篇之间相互配合，是一整体，定是智慧高明之人的构思，而绝不会是多人简单凑合而成。《论语》全书义理道见隐含着强烈的曾子特色：崇礼，以礼为纲；务实，强调实行践履。如：
《学而第一》末后几章都讲“礼”对学习的重要作用，礼是学习的重要内容；
《为政第二》以四条“孝”的语录比喻为政以德的四个阶段；
《八佾第三》全篇探讨礼的本意，礼用的原则；
《里仁第四》以“孝”的四条语录阐述曾子提出的“忠恕”的深刻内涵；
《泰伯第八》有曾子的四条语录，强调以礼修身的内容；
《乡党第十》以孔子的言行表达孔子在工作生活中礼的行履；
《先进第十一》全篇讨论“礼”的演进应注重情、性的“朴野”；
《颜渊第十二》全篇贯穿“礼”对里仁的纲目性作用；
《季氏第十六》强调学习“礼”才能避免误入歧途；
《阳货第十七》强调礼乐学习应避免“巧言令色”而成伪君子；
《微子第十八》其实也是讲礼，行履、行愿。
综上可知，整部《论语》都隐含着强烈的曾子风格，贯穿着重礼、重行证的精神内涵——克己复礼、忠恕。所以，《论语》以曾子主导编辑而成的可能性最大。另外，我们还应注意以下事实：
其一，《论语》中对子张、子夏在不少地方都隐有批评的用意。相反，对颜渊、曾子等人，评价都非常正面。子夏索居于魏，讲学河西，有较大影响，若其整理《论语》，世必有载。而曾子的为人就比较低调，与《论语》的“低调”一致。
其二，曾子是孔子最年轻的弟子之一，又是在“一以贯之”之道上获得过孔子印证的人，这符合曾子在《论语》中出现的场合、身份、时间、重要性等等事实。《论语》中，曾参自始至终尊称“曾子”，曾子的语录也很多，而且非常重要。如《里仁第四》中曾子将孔子一以贯之之道，阐述为“忠恕”之门径，而忠恕（克己复礼）二字便是《论语》证道修学的核心纲领。《泰伯第八》篇还收录了几条曾子临死前的语录，也在时间上证明了曾子的弟子最后完成《论语》的可能性。因为曾子去世时，孔子一传弟子还能活着的实在是极其少了。《子张第十九》篇意在保存孔子死后各弟子教学、传承的资料，曾子的语录是压轴位置，子贡殿后却意在借子贡之口赞颂孔子（因子贡在《论语》中并不称“子”）。可见在编辑者眼里，曾子的地位超然，仅次于孔子。此篇不见有子、仲弓、闵子骞的语录列在其中。再者曾子一直生活在鲁国，也方便他进行《论语》的编辑工作。
其三，有子因言谈貌似孔子，一度被子张、子夏、子游等人拥立为师。《孟子·滕文公上》载：
昔孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：“不可，江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜（hào）乎不可尚已。”
“强曾子”则表明，曾子当时（年仅二十七岁）声誉日隆，逐渐获得弟子们的爱戴，是不是其他年纪大的弟子不愿意称非常年轻的曾子为师？又或者曾子之“鲁”是象金庸那样口才不佳，所以其他弟子才欲以有子“强曾子”？在拥有若为师的事件中，曾子能冒着得罪有若，及子夏、子张、子游等其他弟子的危险，力阻其事，其中原因何在？就我个人的猜想，曾子尊师、不想有若与师并尊而辱师圣名是其一；其二，若己无道，而使弟子尊之，外示圣人之状，君子不为也。元音老人在谈到宗门法卷传法时也是感慨连连：禅宗某些法脉，也不管弟子有没有悟道，只在老和尚死后，将弟子之一写入法卷，称后一祖，对禅宗的弘扬造成了极大的伤害。有道法自宏，“人能弘道，非道弘人”，圣人、师尊之名，可不是几个弟子拥立就能做到的，而是需要真才实学、悟道立德才行的。后来有若遭弟子“起哄”，便是才德不够的原因。
《礼记·檀弓下》有一段曾子、有子关于“晏子知礼”的讨论，反映了他们二人对于礼的不同理解：
曾子曰：“晏子可谓知礼也已，恭敬之有焉。”有若（注意，《礼记》中曾子称“子”，有若则不称“子”）曰：“晏子一狐裘三十年，遣车一乘，及墓而反。国君七个，遣车七乘，大夫五个，遣车五乘，晏子焉知礼？”曾子曰：“国无道，君子耻盈礼焉。国奢，则示之以俭，国俭，则示之以礼。”
在曾子看来，礼最为重要的是内在的存心，而具体的礼仪形式则可以随不同情况而有所变化，晏子行礼时心存恭敬，所以他是知礼的。有子的看法则不同，他非常重视礼的外在形式，将遵守“国君七个，遣车七乘，大夫五个，遣车五乘”等的规定视为礼，而晏子违背了这些规定，因此认为他不知礼。
我们回顾《八佾第三》、《先进第十一》及《论语》其他篇章对礼的阐述，无疑是强调礼贵在用心，而不必拘于形式的观点。这就说明：曾子的观点与《论语》所表现出来的观�