《红楼梦 评论》

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红楼梦 评论- 第3部分


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  夫然,故世界之大宗教,如印度之婆罗门教及佛教、希伯来之基督教,皆以解脱为唯一之宗旨。哲学家如古代希腊之拍拉图,近世德意志之叔本华,其最高之理想亦存于解脱。殊如叔本华之说,由其深邃之知识论,伟大之形而上学出,一扫宗教之神话的面具,而易以名学之论法,其真挚之感情与巧妙之文字又足以济之,故其说精密确实,非如古代之宗教及哲学说徒属想像而已。然事不厌其求详,姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲学说,则一切人类及万物之根本一也,故充叔氏拒绝意志之说,非一切人类及万物各拒绝其生活之意志,则一人之意志亦不可得而拒绝。何则?生活之意志之存于我者,不过其一最小部份,而其大部份之存于一切人类及万物者,皆与我之意志同,而此物我之差别,仅由于吾人知力之形式,故离此知力之形式而反其根本而观之,则一切人类及万物之意志,皆我之意志也。然则拒绝吾一人之意志而姝姝自悦曰解脱,是何异决蹄(足岑)之水而注之沟壑,而曰天下皆得平土而居之哉!佛之言曰:若不尽度众生,誓不成佛。其言犹若有能之而不欲之意。然自吾人观之,此岂徒能之而不欲哉?将毋欲之而不能也。故如叔本华之言一人之解脱,而未言世界之解脱,实与其意志同一之说不能两立者也。叔氏于无意识中亦触此疑问,故于其《意志及观念之世界》之第四编之末,力护其说曰: 
  人之意志于男女之欲,其发现也为最着,故完全之贞操,乃拒绝意志即解脱之第一步也。大自然中之法则,固自最确实者,使人人而行此格言,则人类之灭绝,自可立而待。至人类以降之动物,其解脱与坠落亦当视人类以为准,《吠陀》之经典曰:“一切众生之待圣人,如饥儿之望慈父母也。”基督教中亦有此思想,珊列休斯于其“人持一切物归于上帝”之小诗中曰:“嗟汝万物灵,有生皆爱汝。总总环汝旁,如儿索母乳。携之适天国,惟汝力是怙。”德意志之神秘学者马斯太哀克赫德亦云:“《约翰福音》云:余之离世界也,将引万物而与我俱,基督岂欺我哉?夫善人固将持万物而归之于上帝,即其所从出之本者也。今夫一切生物皆为人而造,又各富相为用,牛羊之于水草,鱼之于水,鸟之于空气,野兽之于林莽,皆是也。 一切生物皆上帝所造,以供善人之用,而善人携之以 归上帝。”彼意盖谓人之所以有用动物之权利者,实以能救济之之故也。 
  于佛教之经典中,亦说明此真理。方佛之尚为菩提萨(土垂)也,自玉宫逸出而入深林时,彼策其马而歌曰:“汝久疲于生死兮,今将息此任。载负余躬以遐举兮,继今日而无再。苟彼岸其余达兮,余将徘徊以汝待。”(《佛国记》)此之谓也。(英译《意志及观念之世界》第一册第四百九十二页) 
  然叔氏之说,徒引据经典,非有理论的根据也。试问释迦示寂以后,基督尸十字架以来,人类及万物之欲生,奚若其痛苦,又奚若吾知其不异于昔也?然则所谓持万物而归之上帝者,其尚有所待欤?抑徒沾沾自喜之说而不能见诸实事者欤?果如后说,则释迦、基督自身之解脱与否,亦尚在不可知之数也。往者作一律曰: 
  生平颇忆挚卢敖,东过蓬莱浴海涛。何处云中闻犬吠,至今湖畔尚乌号。 
  人间地狱真无间,死后泥洹枉自豪。终古众生无度日,世尊只合老尘嚣。 
  何则?小宇宙之解脱,视大宇宙之解脱以为准故也。赫尔德曼人类涅(上般下木) 
  之说所以起而补叔氏之缺点者以此。要之解脱之足以为伦理学上最高之理想与否,实存于解脱之可能与否。若失普通之论难,则固如楚楚蜉蝣不足以撼十围之大树也。 
  今使解脱之事终不可能,然一切伦理学上之理想果皆可能也欤?今夫与此无生主义相反者,生生主义也。夫世界有限而生人无穷。以无穷之人生、有限之世界,必有不得遂其生者矣。世界之内,有一人不得遂其生者,固生生主义之理想之所不许也。 
  故由生生主义之理想,则欲使世界生活之量达于极大限,则人人生活之度不得不达于极小限。盖度与量二者实为一精密之反比例,所谓最大多数之最大福祉者,亦仅归于伦理学者之梦想而已。夫以极大之生活量而居于极小之生活度,则生活之意志之拒绝也,奚若此生生主义与无生主义相同之点也。苟无此理想,则世界之内,弱之肉强之食,一任诸天然之法则耳,奚以伦理为哉?然世人日言生生主义,而此理想之达于何时,则尚在不可知之数。要之理想者可近而不可即,亦终古不过一理想而已矣。人知无生主义之理想之不可能而自忘其主义之理想之何若,此则大不可解脱者也。 
  夫如是,则《红楼梦》之以解脱为理想者,果可菲薄也欤!夫以人生忧患之如彼,而劳苦之如此,苟有血气者,未有不渴慕救济者也。不求之于实行,犹将求之于美术,独《红楼梦》者同时与吾人以二者之救济。人而自绝于救济则已耳,不然,则对此宇宙之大著述,宜如何企踵而欢迎之也。 
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  输入者:阿土          
第五章 余论    
  自我朝考证之学盛行,而读小说者亦以考证之眼读之,于是评《红楼梦》者纷然索此书之主人公之为谁,此又甚不可解者也。夫美术之所写者非个人之性质,而人类全体之性质也。惟美术之特质,贵具体而不贵抽象,于是举人类全体之性质,置诸个人之名字之下。譬诸副墨之子、洛诵之孙,亦随吾人之所好名之而已。善于观物者,能就个人之事实而发见人类全体之性质。今对人类之全体而必规规焉求个人以实之,人之知力相越岂不远哉?故《红楼梦》之主人公,谓之贾宝玉可,谓之子虚乌有先生可,即谓之纳兰容若、谓之曹雪芹亦无不可也。 
  综观评此书者之说,约有二种:一谓述他人之事,一谓作者自写其生平也。第一说中大抵以贾宝玉为即纳兰性德。其说要无所本。案性德《饮水诗…别意》六首之三曰: 
  独拥余香冷不胜,残更数尽思腾腾。今宵便有随风梦,知在红楼第几层? 
  又《饮水词》中《于中好》一阕云: 
  别绪如丝睡不成,那堪孤枕梦边城。因听紫塞三更雨,却忆红楼半夜灯。 
  又《减字木兰花》一阕咏新月云: 
  莫教星替,守取团圆终必遂。此夜红楼,天上人间一样愁。 
  红楼之字凡三见,而云梦红楼者一。又其《亡妇忌日作…金缕曲》一阕其首三句云: 
  此恨何时已!滴空阶、寒更雨歇,葬花天气。 
  葬花二字始出于此。然则《饮水集》与《红楼梦》之间稍有文字之关系,世人以宝玉为即纳兰侍卫者殆由于此。然诗人与小说家之用语其偶合者固不少,苟执此例以求《红楼梦》之主人公,吾恐其可以傅合者断不止容若一人而已。若夫作者之姓名(遍考各书,未见曹雪芹何名)与作书之年月,其为读此书者所当知,似更比主人公之姓名为尤要,顾无一人为之考证者,此则大不可解者也。 
  至谓《红楼梦》一书为作者自道其生平者,其说本于此书第一回“竟不如我亲见亲闻的几个女子”一语,信如此说,则唐旦之《天国喜剧》,可谓无独有偶者矣。然所谓亲见亲闻者,亦可自旁观者之口言之,未必躬为剧中之人物。如谓书中种种境遇种种人物非局中人不能道,则是《水浒传》之作者必为大盗,《三国演义》之作者必为兵家,此又大不然之说也。且此问题实为美术之渊源之问题相关系。如谓美术上之事非局中人不能道,则其渊源必全存于经验而后可。夫美术之源出于先天抑由于经验,此西洋美学上至大之问题也。叔本华之论此问题也最为透辟,兹援其说以结此论。其言(此论本为绘画及雕刻发,然可通之于诗歌小说)曰: 
  人类之美之产于自然中者,必由下文解释之:即意志于其客观化之最高级(人类)中,由自己之力与种种之情况而打胜下级(自然力)之抵抗,以占领其物质。且意志之发现于高等之阶级也,其形式必复杂。即以一树言之,乃无数之细胞合而成一系统者也。其阶级愈高,其结合愈复。人类之身体,乃最复杂之系统也。各部份各有一特别之生活,其对全体也则为隶属,其互相对也则为同僚,互相调和以为其全体之说,明不能增也,不能减也,能如此者则谓之美,此自然中不得多见者也。顾美之于自然中如此,于美术中则何如?或有以美术家为模仿自然者,然彼苟无美之预想存于经验之前,则安从取自然中完全之物而模仿之? 
  又以之与不完全者相区别哉?且自然亦安得时时生一人焉,于其各部份皆完全无缺哉?或又谓美术家必先于人之肢体中观美丽之各部份,而由之以构成美丽之全体。此又大愚不灵之说也。即令如此,彼又何自知美丽之在此部份而非彼部份哉? 
  故美之知识,断非自经验的得之,即非后天的,而常为先天的,即不然,亦必其一部份常为先天的也。吾人于观人类之美后始认其美,但在真正之美术家,其认识之也极其明速之度,而其表出之也胜乎自然之为。此由吾人之自身即意志而于此所判断及发见者,乃意志于最高级之完全之客观化也。唯如是,吾人斯得有美之预想。而在真正之天才,于美之预想外,更伴以非常之巧力。彼于特别之物中。 
  认全体之理念,遂解自然之嗫嚅之言语而代言之,即以自然所百计而不能产出之美现之于绘画及雕刻中,而若语自然曰:此即汝之所欲言而不得者也。苟有判断之能力者,心将应之曰:是唯如是,故希腊之天才能发见人类之美之形式,而永为万世雕刻家之模范。唯如是,故吾人对自然于特别之境遇中所偶然成功者而得认其美。此美之预想乃自先天中所知者,即理想的也。比其现于美术也,则为实际的。何则?此与后人中所与之自然物相合故也。如此美术家先天中有美之预想,而批评家于后天中认识之,此由美术家及批评家乃自然之自身之一部,而意志于此客观化者也。哀姆攀独克尔曰:“同者唯同者知之。”故唯自然能知自然,唯自然能言自然,则美术家有自然之美之预想,固自不足怪也。 
  芝诺芬述苏格拉底之言曰:希腊人之发见人类之美之理想也由于经验,即集合种种美丽之部份,而于此发见一膝,于彼发见一臂。此大谬之说也。不幸而此说又蔓延于诗歌中。即以狄斯丕尔言之,谓其戏剧中所描写之种种之人物,乃其一生之经验中所观察者,而极其全力以模写之者也。然诗人由人性之预想而作戏曲小说,与美术家之中美之预想而作绘画及雕刻无以异,唯两者于其创造之途中必须有经验以为之补助夫然,故其先天中所已知者,得唤起而入于明晰之意识而后表出之,事乃可得而能也。(叔氏《意志及观念之世界》第一册第二百八十五页至二百八十九页) 
  由此观之,则谓《红搂梦》中所有种种之人物,种种之境遇,必本于作者之经验。 
  则雕刻与绘画家之写人之美也,必此取一膝、彼取一臂而后可,其是与非不待知者而决矣。读者苟玩前数章之说,而知《红搂梦》之精神与其美学伦理学上之价值,则此种议论自可不生。苟知美术之大有造于人生,而《红楼梦》自足为我国美术上之唯一大著述,则其作者之姓名与其著书之年月,固当为唯一考证之题目,而我国人之所聚讼者,乃不在此而在彼,此足以见吾国人之对此书之兴味之所在,自在彼而不在此也,故为破其惑如此。 
  … 全文完 …          
借他人杯酒,浇自己块垒――评王国维《红楼梦评论》    
  借他人杯酒,浇自己块垒――评王国维《红楼梦评论》一、《红楼梦评论》的历史意义 
  郭沫若曾说:王国维是新史学的开山,而以西方学术思想来系统解释中国古典的《红楼梦评论》也是开山第一篇。俞平伯在《索隐与自传说闲评》中说: 
  “及清末民初,王蔡胡三君,俱以师儒身份大谈其《红楼梦》,一向视同小道或可观之小说遂登大雅之堂矣。” 
  二、《红楼梦评论》的缘起 
  1902年,王国维从日本留学归来后,治学兴趣逐渐转向哲学。1904年,读叔本华《意志与表象之世界》〔现通译为《作为意志和表象的世界》,商务曾印行〕两遍,又接着钻研康德。但其时对终生研究方向觉得游移不定。自我剖析,认为做哲学家,则苦于感情太多而知力太少,做诗人,则苦于感情太少而理性太多。自云:“近日之嗜好,所以渐由哲学而移于文学,而欲于其中求直接之慰藉者也”。在这种背景下,王国维撰写了《红楼梦评论》。这也是我觉得是“借他人杯酒,浇自己块垒”的主要原因。 
  三、《红楼梦评论》简介 
  1901年罗振玉创办了《教育世界》,宗旨是译介各国的教育制度及理论。1904年,王国维任译编(实际上的主编),改为译介西籍为主,哲学、伦理学为重点,1904年夏,刊登了《红楼梦评论》。 
  第一章《人生及美术之概观》(这儿的美术大约可以说是现在的文艺),没有具体评论《红楼梦》,提出“生活之本质何?欲而已矣”,欲望多,而难以满足,所以产生痛苦,即使欲望实现,倦厌之情随之产生。在他看来,“人生者,为钟表之摆,实往复于苦痛与倦厌之间者也”。而减轻这种痛苦的办法就是文艺,可以“使吾人离生活之欲”。然后又提出优美和壮美的分类。 
  第二章《红楼梦之精神》,认为红楼主旨是“实示此生活此苦痛之由于自造,又示其解脱之道,不可不由自己求之者也。”所以,宝玉入尘世也是“一念之误”,而与和尚晤谈后,“始知此不幸之生活,由自己之所欲”,但解脱之道不在自杀,盖因“自杀之人未必尽能战胜生活之欲者” 
  ,只有宝玉、惜春和紫鹃是真正的解脱。 
  第三章
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